Курбанов М.Г.

Философские искания человечности и исторический процесс.

-  Махачкала:   Издательство "Юпитер",   2002.     253 с.

 

 

Часть 1.

 Философская  «нищета»  антропологии      

 

На чем стоит человечность человека?

Она  покоится  в  его  существе.

М. Хайдеггер.

 

Благодаря естествознанию, антропология уже давно осознает себя как науку. Если раньше, по крайней мере - до 19 века, антропология всегда ожидала от философии некоего чуда, то сейчас - в 21 веке она уже вправе предъявлять много претензий к философии. Общая теория антропологии уже давно, а особенно - с трудов Макса Шелера, находится в ожиданий от философии более весомой концептуальной отдачи, чем это было на протяжении всей предыдущей истории. Тем более это так, что философия, не покладая рук, служила во благо многих наук и не щадила себя даже в отношении к религии. Но, до сих пор понятие человечности в философии является одним из наиболее тощих, обобщенных и абстрактных. В силу того, что оно не имеет точного, конкретного содержания, ему зачастую приписывался сокровенный, таинственный, символический и, порою, мистический смысл. Даже М.Хайдеггер, риторически спрашивая, - "на чем стоит человечность человека"[1], разводит руки в стороны, утверждая, что она покоится в существе самого человека. Значит, отсюда следует, что человек как земное, мирское и одухотворенное существо включает в себя наряду со своей человечностью и нечто бесчеловечное, а то и вовсе античеловечное. Каким же образом все это соединяется в одно целое? Категорическими предписаниями этого постичь почти невозможно, но поразмышлять об этом просто необходимо.

 

 

 

1. Парадоксы человечности

Человек   всегда   больше

того, что он о себе  знает.

Карл Ясперс.

         

С самых древних пор человек всегда пытался постичь свою специфику, отыскать корень своего непостижимого своеобразия. На человека можно указать пальцем и сказать - это человек. Но на человечность пальцем не покажешь и глазом ее не узришь. Что же это такое - "человечность". Уже в древней философии понятие человечности скрывается за длинной чередой строгих философских категорий и принципов. Оно хаотично блуждает среди них, заигрывает с ними, подразумевая то аллегорическую мифологичность, то метафорическую семантику, то эфемерное содержание с возвышенным духовно-символическим значением, вполне правомерно претендующим на категориальный статус (по формуле "человек - мера всех вещей"), но так и не получающим этот статус.

Человечность, как понятие, возникает из попыток сформулировать "запредельную", абстрактную определенность социального качественного порядка, присущего как отдельному человеку, так и всему человеческому сообществу. Поэтому оно имеет исторически  сложный, многомерный, системный характер. Обычно, попытки такого определения вызываются необходимостью установления социальных связей между привычной, повседневной обыденностью человеческой жизни и ее небывалыми, экстраординарными ситуациями. Витальные порывы и стремления человеческой души требуют адекватной идентификации и соразмерной общезначимости в разных группах сообщества и в разных генотипах личности. Это вызывает спорные вопросы, проблемы, конфликты, демонстрирующие парадоксальную связь происходящего с непоколебимой человечностью социального бытия. Атрибутивность человечности, просвечиваясь сквозь конфликтные ситуации социального бытия, замещается ее рефлексивностью. В результате этого, на экране духовной жизни вырисовывается широкий спектр образов, представлений, понятий, идей и концепций о том, что же такое есть самое человечность.

В основном своем значении человечность объективно проявляет предельно универсальную и всеобщую связь людей, в которой нет жесткого разделения на биологическое и социальное, материальное и духовное. Эта связь выражается как потенциальная сокровенная сила, способная быть гораздо прочнее всех других связей, существующих между людьми. Но, к сожалению, так бывает настолько редко, что об этом остается, разве что, только мечтать филантропам, гуманистам, пацифистам, утопистам и другим сторонникам более или менее "чистого добра", густо замешанного на "абсолютном оптимизме". Фанатичная, ничем не ограниченная вера в полную осуществимость гуманистических идеалов человечности проявляется в таких формах как утопизм, пацифизм и т.д. . Но как бы ни менялась форма таких мечтаний, глубинное и скрытое содержание здесь всегда предопределяется культивированием и возвышенной идеализацией человечности, помноженной на альтруистическое благородство поступков отнюдь не каждого человека, или народа.

          В социально-философском познании предмет человечности уже давно прокладывает свой магистральный путь. В последнее время этот предмет начинает более заметно функционировать как атрибутивная ценность, без которой существование отдельного человека и всех людей в целом теряет реальный смысл.

По своему исходному определению человечность воспринимается как высшее антропологическое качество, полагаемое существованием людей в противопоставлении к всему остальному (внечеловеческому) миру. Ведь сам по себе отдельный человек, лишенный своих общественных связей и отношений с другими людьми, - это, все же, абстракция, такая же абсурдная, как и общество, взятое само по себе, безотносительно к отдельному человеку, составляющему, наряду с множеством ему подобных, самое общество. Поэтому, здесь сразу можно отметить, что предмет человечности выглядит достаточно неуловимым, эфемерным и парадоксальным. Ведь человечность, вроде бы, дана нам не от дикой природы, да и возникает она не в отдельном человеке, да и  воплощается она не в самом обществе. Она есть и ее нет. В таком чарующем, загадочном и парадоксальном виде человечность уподобляется летящей стреле Зенона; - ее видно в движении, но каждое мгновение этого движения неуловимо.  Так и предмет человечности располагается в массе чередующихся переходах  между обществом и человеком. Ни в человеке, ни в обществе всю полноту и богатство человечности постигнуть, отобразить и выразить нельзя.

Человечность обнаруживается в обществе, но существует она каждым своим мгновением благодаря отдельному человеку.  Ведь "собственно человечность возникает не столько в отдельном индивиде, сколько между ними, в их общении, а уж затем становится достоянием индивида"[2].  Поэтому человечность нельзя искать только вне человека, как это нарочито демонстрировал Диоген, который среди бела дня и с фонарем в руке выкрикивал афинским насмешникам, что от ищет человека. Точно так же, человечность нельзя искать только внутри человека, как это показывал Сократ, делая иронично-логические переходы от формулы "познай самого себя" к формуле "я знаю, что ничего не знаю".   

Во втором приближении к человечности можно отметить, что, прежде чем стать актуальной и обнаруженной человеком,  она потенциально уже существует в самой возможности его отношения к миру и к другим людям, в возможности его взаимодействия и общения с ними, его существования среди них и в них. Лишь наряду с социализацией индивида человечность, понимаемая как всеобщее и универсальное качество человека, становится его полноценным достоянием и основанием для утверждения  им своего личностного статуса среди других людей. Видимо, все же, неспроста носителем, субстратом человечности является не все человечество, а каждый отдельный человек, - подобно тому, как общественное сознание субстанциально присуще всему человечеству, но носителем и субстратом его является сам человек, взятый в его реальных отношениях с другими людьми.

В связи с этим, человечность можно условно разделить на индивидуально-личностную и общественно-групповую, которые своеобразно формируются, разделяются и противопоставляются  в зависимости не только от разности масштабирования, но и от социально-иерархического порядка, от меры соответствия, от широты разброса ценностей и других факторов социальной жизни. К индивидуально-личностному статусу человечности относятся такие отношения между людьми, которые определяются личными переживаниями, стремлениями, страданиями, удовольствиями, присущими каждому человеку. Общественно-групповую человечность определяет статистическая составляющая массовых переживаний и стремлений, которую каждый человек улавливает из окружающей его социальной реальности и сообразуется с ней в своих человечных поступках.  Сюда относятся соучастие, солидарность, сострадание, содействие и другие формы совместного массового поведения людей.

В социальной философии предпринималось множество окольных попыток постижения человечности. Наиболее близкими к познанию объекта  самой человечности являются различные течения гуманизма (от времен Сократа до наших дней), солидаризма (Ш.Ренувье, А.Фуйе, Э.Дюркгейм), конвенционализма (Ж.Ж.Руссо, Ф.Тённис), учение соборности (А.Хомяков, В.Соловьев, С.Франк, П.Струве), в которых акцентируется та или иная предметная специфика, претендующая на полноценное выражение человечности.

На протяжении всей истории периодически возникали и своеобразно решались споры между сторонниками и противниками чистого социально-гуманистического начала, полагающего естественное самозарождение человечности вместе с человечеством. Против натуралистического гуманизма выступали представители теологического гуманизма, аргументирующие своими представлениями о сверхъестественном творении, где источником человечности является только бог.

Гуманизм как учение, как принцип жизни, как духовное состояние человека, культивирует в нем различные образы и идеалы человечности, возводит их в субстанциональную форму бытия, провозглашает их в качестве универсальной меры, определяющей бытие всех вещей и всего мира, раскрывает этапы культурно-исторического развития человечности, показывает связанные с этими этапами возможности, скрытые в человеческой сущности. Вот почему "гуманисты сознательно принимают на себя роль воспитателей человеческих душ, чтобы обратить всех и каждого к достойной человечности, к рангу человеческого достоинства, получающего свое выражение прежде всего в открыто публичной жизни"[3].

В связи с этим, гуманизм как одухотворяющий идеал и аксиологический принцип социального бытия, нельзя путать с самой витальной человечностью,  существующей в форме социального абсолюта, взятого как бы "не от мира сего", т.е. безотносительно к гуманистическим стремлениям, предписывающим оптимистические перспективы для человеческого бытия. В этом смысле гуманность представляет собой культивированную проекцию человечности, с которой нравственный человек всегда пытается сообразовывать свои социальные действия.   Солидаризм и солидарность тоже нельзя сводить к самой человечности, ибо они выражают  особую попытку объективировать субъективную близость социальной общности.

Невзирая на схоластику, которая запрещала теоретическое расчленение абсолюта, философская мысль, все же, пыталась как-то преодолеть семантическую и этимологическую созвучность человечности с гуманностью. Поэтому более пристальный взгляд, все же, должен разделять их, - хотя бы в рабочем определении и чисто терминологически. Можно даже обозначить имманентное разделение внутри человечности между ее материально-мирским естеством и духовно-культивированной конструкцией. В таком понимании гуманизм представляется как идеальная проекция человечности, сконструированная в исторически овеществленном виде и постоянно реконструируемая от одной эпохи к другой, от одного поколения - к другому.  В этом же смысле учение солидаризма тоже нельзя сводить к полноценному выражению феноменального предмета человечности, ибо солидарность выражает социально-историческую попытку объективировать субъективную близость людей, сплоченных общей целью деятельности, - попытку овеществления группового единства совпадающих человеческих устремлений.

Примечательно в этой связи определение человечности с позиций социального детерминизма, где центральным ставится вопрос о том, можно ли человечность уместить в рамки объективных отношений и законов общества, или же человечность выходит за пределы таких ограничений и не терпит на себе никакого смирительного одеяния объективной необходимости и предопределенности. Ведь именно объективные общественные отношения вытесняют человека из того внутреннего микро-косма, который он считает своей исконной натурой, - соответствием с самим собой, - тождеством своего мышления со своим существованием. Здесь встает масса вопросов: в какой мере, для кого и как долго объективные общественные отношения могут соответствовать критерию человечности? Является ли это предписанное объективностью самоотчуждение человека от самого себя тем внутренним механизмом, при помощи которого человек как родовое существо  созидает свою человечность? Если это так, то, когда храм человечности в самом человеке построен, внешние строительные леса и социально-объективные механизмы созидания только скрывают воздвигнутое великолепие. Поэтому, время от времени такие формационно-строительные подпорки и механизмы объективных общественных отношений должны беспощадно удаляться, чтобы открыть новый величественный образ очередного достижения человечности, из которого затем выпестовываются совершенно другие отношения людей.

Человек является открытой системой. Поэтому в нем причудливо сочетается человеческое и нечеловеческое, которое неоднозначно реализуется в его человечности и бесчеловечности. Человек способен очеловечивать бесчеловечную природу, но точно также он может, а порою, и должен обесчеловечивать свое человечное бытие. Как же, тогда, человеку "преодолеть раскол между собой и внешним миром для достижения чувства единения с ближними и с природой"[4]? 

Затрагивая эту проблему Эрих Фромм, формулирует две основные альтернативы - "одна из альтернатив связана с попытками человека вновь обрести гармонию с природой путем регресса к дочеловеческим способам существования, за счет элиминирования специфически человеческих качеств - разума и способности любить. Другая ставит целью полное развитие человеческих возможностей и установление новой гармонии с ближними и с природой"[5].  По сути, это два  сосуществующих направления - регресс и прогресс. Здесь каждое мгновение человеческого существования сжимается в тисках между жизнью и смертью, между радостью и страданием, поэтому человек "в каждый отдельный момент должен искуплять в самом себе свою человечность"[6].

Но и на этой необходимости не оставляет человека в покое объективная закономерность бытия. Поэтому человек каждым мгновением жизни практически реализует меру своей человечности не только в отношении других людей, но и в отношении того мира, который принято называть миром культуры, "второй природой".  За пределами мира культуры человечность теряет свой онтологический смысл и статус, ибо "человеческие особенности не соизмеримы с устройством космоса. Они “человечны”, т.е. они “мечтают” уже о резерве космического целого"[7]. Горизонт человеческого бытия и связанной с ним человечности раздвигается вместе с продвижением в бесконечное нечеловеческое бытие. Поэтому тьма всепоглащающих "черных дыр" во Вселенной, должна быть преодолена просветляющим разумом человечности.

   Объективные отношения людей и связанные с ними  законы общества порою принуждают отдельного человека быть бесчеловечным. В такой внутренней схватке не каждый человек способен противостоять объективирующемуся в нем принуждению; не каждый жертвует "собой" во имя устойчивости своего человечного облика, но и в такой неустойчивости может быть выражено специфическое измерение генезиса личной человечности. Поэтому можно ставить и решать проблему совмещения таких далеких друг от друга форм человечности как, к примеру, нравственно-пацифической и военно-политической, которые прямо противоположны друг другу и имеют свое несоизмеримое локально-историческое оправдание в разных социальных пластах и в разных социально-проективных отношениях современного цивилизованного общества.

Но только ли объективные отношения и законы принуждают людей быть бесчеловечными. Выделяя свой облик из этих отношений, человек обретает лишь возможность для истинной человечности. Именно в этом смысле объективные отношения людей чаще выступают не как цель, а как средство для развития человечности. Абсурдность и бесчеловечность возникает не только из объективной общественной необходимости, но и из объективированного общественного сознания. Так, например, война, какой бы формой каннибализма она ни была, - экономической, политической, психологической, идеологической и т.д., - всегда выступает в виде насильственного поедания одним государством другого. Военная техника при этом становится не просто страшной, а ужасающей силой такого каннибализма

Если внешний драматизм человечности, только начинает заявлять о себе проблемами современной кибер-технизации человеческого бытия, то внутренний драматизм человечности уже давно является бушующим пламенем истории. Внутренний драматизм человечности состоит в том, что один (будет это человек или народ) может уничтожить другого, но никогда не сможет спасти другого, сделав за него свой выбор, предложив ему свои цели и идеалы, открыв перед ним свои возможности и способности. 

Конфликт, война, кризис - это, своего рода, негативные искание иной человечности, - искание не через добро, дружбу и радость, а через страдание, вражду  и злодеяние, которое разделяет людей на две стороны - агрессивную и жертвенную. С точки зрения жертвы, война становится суровой необходимостью борьбы за свое выживание, а с точки зрения агрессора воина используется в качестве особого механизма, обеспечивающего более рациональный (хотя и не всегда  нравственный) способ дальнейшего существования. В случае победы  агрессор существует после войны на основе и с учетом тех достижений, которые столь кропотливо создавала для себя его проигравшая жертва. Поэтому агрессор, даже выбор своей будущей жертвы осуществляет порою с предвкушением и в зависимости от тех возможностей и достижений, которые перед ним открываются в случае победы. Победителя не судят, - победитель сам становится не только объектом, но и субъектом правосудия.

В отличие от войны как особой исторически прорегламентированной формы социального каннибализма, террор проявляется как нерегламентированная попытка агрессивной стороны насилия "проглотить" свою жертву. Специфика террора состоит в том, что жертва здесь, как правило, несоизмеримо больше и значительнее, чем  агрессор. Поэтому агрессивная сторона террора всегда стоит перед задачей всеобъемлющего расчленения своей жертвы, в том числе и физического, и психологического.

Объективированное общественное сознание, если оно формируется насильственным внедрением агрессивной идеологии в психическое бытие массового сознания, выглядит пугающей тенью и лишь подчеркивает обратную величину бесконечно удаленного от себя величия  и самоценности феномена человечности. Насильственная реализация даже позитивно выглядящего потенциала человеческих возможностей в сфере чистой субъективности, лишенной объективного начала, выворачивает эту бесчеловечность наизнанку и обнажает ее обратную, не менее  абсурдную сторону, например, - в виде социальной утопии и попыток ее практического овеществления.

Идеальное общество, которое бы только поощряло своих членов, ни в чем не сдерживая их разумную жизнь, всегда существует идеально и во времени представляется реальным только на порядок дальше того, что есть сейчас. Человек может конструировать модель идеального общества только пребывая в реальном состоянии солидарности с другими людьми. Поэтому солидаризм в рамках традиционализма выглядит формой утопизма, а во взглядах перспективизма он выглядит как теоретическое основание исторического творчества. Однако опыт традиционализма постоянно свидетельствует о том, что реальное общество существует в колоссальном иерархическом неравенстве его членов, где одни служат средством для других. Таким образом, общество существует не иначе как в виде подчинения большинства меньшинству. Поскольку солидарность людей не может пронизывать все общество то, "в результате общество всегда вступало в конфликт с человечностью, с универсальными нормами, относящимися к каждому без исключения. Только когда цели общества станут тождественны целям общечеловеческого развития, оно перестанет калечить людей и порождать зло."[8] Но такая холистская перспектива для настоящего является вечно неуловимой, а следовательно иллюзорной и утопичной. Отчасти же реализуются только ее осколки и фрагменты.

Чтобы избавиться от таких иллюзий, человек должен испытать реалистичность своих целей, т.е. своим историческим усилием и движением преодолеть ту дистанцию, которая разделяет цель и результат деятельности. Создавая мир новой реальности вокруг себя, он преодолевает старый иллюзорный мир внутри себя. Но, на смену старым иллюзиям приходят новые, требующие от него более изощренной деятельности. И все опять начинается сначала. Таковы микро-циклы истории.

Человечность, обретая те или иные черты реальной исторически зрелой ценностной самостоятельности, перед тем как они начнут повсеместно тиражироваться и широко заимствоваться в разных сферах жизни общества, сначала смело сбрасывает с себя строгий мундир социальной объективности и предстает в облике того прекрасного короля, о котором никто не смеет сразу сказать, что он голый.

Видимо, человечность не может простираться только в направлении своего величия, как это пытаются ей предписать учения гуманизма, солидаризма и др., которые утверждают свои понятия, идеи, принципы, идеалы и ценности. Человечность предполагает имманентную соизмеримость и включает в себя теневую тенденцию умеренного самоуничижения. Поэтому, в своем основании человечность - это столь же великое, как и ничтожное. История учит, что все великое начинается с малого. Великое перестает быть таковым, если оно охвачено властью гордыни и не сопоставляется с малым. Бесконечно великое и ничтожно малое - это два полюса, между которыми вертится вся история человечности. Для этого человечеству постоянно необходим ностальгический плач души по той исторически утраченной колыбели тварного мира, в которой возникла и зародилась человечность. Этот плач будет всегда сопровождать даже самые дерзкие искания, которыми так полна современная практика и наука.

Безусловно, человечность в том или ином виде существует в душе каждого человека. Но здесь хочется спросить о том, какое место в душе отводит сам человек своей человечности? Имеет ли она в нем какие-то ограничения, или же она суть сверхценность, не имеющая границ и пронизывающая в его душе все и всюду? Знать и почитать свою человечность, лелеять и пестовать ее в себе стремится не каждый. В таком случае человечность должна составлять общий ценностный ориентир жизни, чтобы не стать той разменной монетой, которой, порою, платят за мимолетное благополучие. Если это не так, то заключена ли в человечности самодостаточная целесообразность, или же это заурядное средство, прикрываясь наличием которого, человек демонстрирует себе и другим людям свое преступление над самим собой?   Эти вопросы убеждают в том, что во всех сферах жизни человека должно быть и есть прочное место для обретения не только общепринятой, но и личной человечности.

В человечности, все же, должна быть всегда заключена сокровенная и самодостаточная целесообразность, истоки которой довольно разные и многогранные. Они одновременно могут проявляться столь неожиданно и внезапно, что трудно представить, как такая далекая друг от друга разнообразность и феноменальность может быть где-то сведена к одному целостному человечному бытию. В числе этих истоков человечности можно назвать веру, надежду, любовь, мудрость, совесть, справедливость, страдание и многое другое, которое в уникальной жизни каждого человека переливается богатством всех своих красок. Порою истоки человечности меняются местами с ее механизмами и движущими силами. Для одного человека совесть - это исток, отправной пункт его человечности, а для другого - это уже сформировавшийся механизм нормирования и упорядочения  жизни, своеобразный жизненный принцип поведения, слагаемое нравственно необходимого образа жизни. Но где та линия, которая в разных жизненных ситуациях отделяет переход между источником и движущей силой человечности. Почему то, что вызывает угрызение совести в одном человеке, может совершенно не задевать другого человека?

Может ли совесть быть критерием человечности? Даже негативный ответ на этот вопрос влечет за собой позитивный результат, - в обществе появился особый социальный механизм правосудия, который по своему значению поднялся выше бесшабашного самосуда толпы, предписывающего однозначность  соотношения между стыдом и совестью. Высший смысл правосудия - это формирование и поддержание общей справедливости, возведенной в степень государственных представлений о человечности. Но возведение правосудия в такую степень отрывает и удаляет ее от исконной самотождественности. Если правосудие начинает действовать в иных целях, если оно преисполнено иного смысла, - то это уже судилище, в котором заключен злой умысел, вызванный корыстными интересами. Здесь правосудие становится страшнее самосуда, возникающего как стихийный порыв общественно-эмоциональной волны, как внезапная, ответная, неуправляемая реакция массы людей (толпы) на возникающий   раздражитель. Когда же страсти толпы утихают и голос разума скромно открывает завесу события, то обнаруживается тот предел человечности, который необходимо продвинуть вперед, чтобы вытеснить бесчеловечное действо из общественного бытия.   

Пока правосудие исторически выделялось из традиционной общественной формы и переходило в форму самодовлеющего государственного института власти, то оно невольно получало фетишизированный, метафорический, идеализированный статус. Это такой статус, в котором правосудие ценится превыше не только преступного бытия (деяния, события) как такового, но и превыше традиционного общественного бытия, где обитает стихийный самосуд толпы, а значит и превыше самой исконной справедливости, ради которой это правосудие изначально возникало. Практическая реализация такого статуса может вести к состоянию, в котором правосудие теряет свой исконный истинный смысл и выступает средством реализации деспотической власти. Поэтому формула императора Фердинанда - "да свершится правосудие, да погибнет мир", - показывает яркий пример того, через какие дебри бытия прокладывала свой невообразимый путь человечность. Для устало ковыляющей телеги истории благие пожелания правосудия всегда обильно устилали своими извилистыми цветами едва просматриваемую тропинку, ведущую людей в вечно зовущую даль.

 Один из парадоксов человечности состоит в том, что сопровождающая в историческом пути человечества вечная борьба между злом и добром, между тьмой и светом становится более прозрачной и очевидной в современном тотально-информированном  мире. Если прежде эта борьба представлялась внешней в отношении к статусу самой человечности, то теперь она со всей своей очевидностью разрывает, разделяет и поляризует в человечности такие ее крайности как величие и низость, бескорыстное  великодушие и безудержную алчность. Другой, не менее загадочный парадокс человечности состоит в том, что в современном цивилизованном мире качество человечности уже больше не зависит от количества людей, которые его формируют, будь это малые или великие народы. 

Обычно в истории было так, что добро всегда более плотно связывалось с верой в человечность. Добро всегда оставляет шанс для искупления грехов и исправления ошибок, какими бы эти грехи и ошибки ни были. Зло же исходит из непреодолимого сомнения в том, что экзистенция человеческой жизни сполна должна оставаться человечной. Раз такое сомнение есть, то зло существует и этим существованием оно оправдывает себя. Порождаемый этим злом потенциал общего кризиса человечества связан с крушением веры в облик самой человечности, что влечет за собой кризис всего гуманистического образа жизни, его норм, идеалов, ценностей, т.е. гуманизма в целом, и гуманитарных наук, в частности.

Гуманистические нормы, ценности и идеалы в конечном счете предписывают и полагают, что добрая цель не может быть достигнута злыми средствами, ибо между добром и злом всегда существует нравственно-историческая дистанция, которая усугубляется действием зла и сокращается действием добра. Вот почему, в своей идеальности добро не может в преодолении зла потворствовать злу, а зло просто лишь не порождает добра. В наглядной метафоре эта непостижимая пока парадоксальность человечности и связанная с ней доброта человека может быть выражена как источник света, который не бросает вокруг себя ни малейшей тени сомнения  в том, что он излучает свет, - до тех пор, пока рядом с ним не появится другой источник света, не обязательно превосходящий первого своей яркостью. Духовно самоутверждающееся чистое противостояние между добром и злом прекращается тогда, когда человек начинает совершать практические действия, в которых и через которые он идентифицирует и различает облик своей человечности от облика иной человечности, когда рефлексивно сопоставляет ценностное бытие этих обликов и постигает конкретно-всеобщий смысл человечности, соответствующий своей эпохе.

 

 

 

 

2. Идиотизм  и социальная адаптация

 

Жан  не  казался   идиотом,    а  был   самым   настоящим   идиотом,

но его идиотизм был  воистину мудростью первого человека в мире,

который  раскрыл свои  совершенно  круглые  глаза  на  это  ЧУДО.

Satprem. "La Clef des Contes"

Сатпрем.  "Сказочный ключ"

 

Довольно часто это слово "идиотизм" употребляется среди бранных выражений, но исконный смысл его до сих пор глубоко скрыт от обыденного и научного сознания. Поэтому примечательно в плане человечности понять и рассмотреть с философских позиций историю развития такого духовно-практического феномена как идиотизм, который играет свою неприметную, но очень важную роль в понимании становления человеческого сообщества, в понимании развития форм и способов социальной адаптации.

 Широкое многообразие форм проявления человеческой жизни обычно рассматривается в так называемом диапазоне "от идиотизма до гениальности". Косвенно здесь уже предполагается разброс форм человечности от ничтожного до великого. Но в своем предельном значении эти крайности сливаются так, что их бывает трудно разделить перед лицом усредненной и нормированной посредственности.

В психологической науке человек со слабым умом и с неустойчивой психикой считается идиотом. Поэтому, упрощая исходное определение, здесь можно сказать, что идиотизм - это такая форма естественной жизнедеятельности человека, в которой игнорируются достижения социального опыта, отрицается роль наличных знаний в удовлетворении потребностей и стремлений жизни, в реализации замыслов и целей. Однако психологическая наука видит в идиотизме только недостаток и воспринимает его как патологию. Философский же взгляд на проблему идиотизма может дать более широкое представление об этом феномене, что мы и попытаемся рассмотреть в дальнейшем.

Еще у древних греков в человеке косвенно разделялось социальное и индивидуальное бытие. Это разделение проходит насквозь каждого человека. Вопрос лишь в том, в какой мере разделяется человек в ту или иную сторону: человек, живущий в полисе  ("политес"), и человек, изначально взятый сам по себе, в качестве живого индивида ("идиотес"). Отсюда происхождение слова "идиот", которое выражает особый взгляд на обычного человека, живущего вне полиса, вне разумного сообщества людей. Абсолютный "идиотес" - это тот, кто живет сам по себе, вне социального опыта, вне социализации, и в этом смысле он выглядит перед сообществом как неумелый, профан, бестолковый[9].

Политес и идиотес - две формы человеческого бытия, которые в чистом виде уже не существуют, но без их разделения нельзя понять природу даже античного человека. В ходе развития сфера идиотизма постепенно расширяется и через различные механизмы социализации идиотизм переходит из индивидуального человеческого бытия  в его общественную жизнь. Точно так же и многие элементы общественной жизни получают своеобразную реализацию в индивидуальном существовании человека.

В этом смысле, для преодоления негативного содержания, которое включают в себя различные состояния идиотизма, одних только рациональных усилий становится явно недостаточно. Необходимы еще и адекватные социальные усилия, связанные с преодолением общей природы негативности человека, которых не обеспечивает даже чистый рационализм. Если в полисе-государстве каждый человек становится гражданином (как истинный "политес"), то скрытая в нем индивидуальная человеческая природа ("идиотес") может лишиться какого-либо естественного выхода наружу, она резко ограничивается социальными предписаниями и разумным образом жизни полиса, теряет свою естественную свободу и ее уделом становится  экстремальная, кризисная, проблемная ситуация. Эта сдерживаемая сила и энергия социального идиотизма аккумулируется в полисе, она долго ждет своего выхода и затем проявляется в видах тирании, деспотизма, диктатуры, массового энтузиазма толпы, которые способны расшатать основы всего полиса-государства.  

Как отмечает К.Поппер, согласно спиритуалистическому натурализму общество возникает в результате естественного соглашения, проистекающего из социальной природы человека.[10] В свою очередь, социальная природа здесь выводится из несовершенства человеческого индивида. Человеческий индивид, понимаемый как природное существо ("идиотес"), характеризуется внутренне присущей ему ограниченностью. Следовательно, надо полагать, что человек достигает своего совершенства ("политес") только в обществе и государстве, которые предоставляют ему идеально благоприятные для его родовой сущности социальные условия, обеспечивающие более широкий арсенал возможностей и средств адаптации друг к другу, по сравнению с тем, что дает природа.

Именно механизмы социальной адаптации, функционирующие не в природе, а в сообществе, наряду с другими обстоятельствами, открывают людям необходимость вступления в особые взаимные отношения, которых нет в мире животных. Только такие отношения поднимают человека над первозданной природой, в которой он, как "идиотес", всегда жил в вечной гармонии. Эти отношения выводят его из животного мира, где всем управляют слепые, иррациональные силы. Теперь человек - "политес", политическое животное, а это больше, чем просто животное. В своих глубинах, внутри себя человек всегда обречен оставаться в качестве такого "идиотес", которое обречено быть угнетающим себя "идиотес" . Эта отягощающая человека "грязь" природы никогда не будет смыта с его разумного лица. Поэтому важную роль в понимании возможностей и пределов человечности играют механизмы социальной адаптации, которые отчуждают но никогда не преодолевают идиотизм всякой жизни. 

Обычн

о социальная адаптация рассматривается как "вид взаимодействия личности или социальной группы с социальной средой, в ходе которого согласовываются взаимные требования и ожидания его участников"[11]. Если обобщить сложившиеся в социально-философской литературе

определения социальной адаптации, то можно сказать, что в предельно широком смысле она является общественно необходимым способом активной человеческой деятельности, представляющим со

бой  неизбежно складывающиеся социально-закономерные нормы, образцы и правила взаимодействия людей с окружающим их миром, с относительно стабильными и повторяющими

ся условиями внутренней и внешней среды своего социально-человеческого бытия.

В своем отношении к миру и к самому себе человек обнаруживает три способа бытия, которые по своей сущности отличаются друг от друга. Речь идет о человеческом, нечеловеческом и античеловеческом бытии, между которыми происходят сложные метаморфозы и взаимные превращения.

Во-первых, - это человеческое бытие, в котором переплетаются физическая, биологическая, социальная и духовная реальность. Механизмы социальной адаптации функционируют здесь в таком направлении, чтобы содержание и различные формы реального человеческого бытия через влияние друг на друга всегда стремились к своему соответствию родовой человеческой сущности. Результатом социальной адаптации здесь становятся такие качества как сплоченность, сострадание, солидарность, сотрудничество, справедливость и др., в которых проявляется суть человечности.

Во-вторых, - это нечеловеческое бытие, в котором открывается сущность природы и всего предданного нам мира. С этой сущностью человек считается в той мере, в которой она определяет границы человеческого бытия. В соответствии с таким обстоятельством механизмы социальной адаптации здесь функционируют в обратном направлении, - в направлении "отчуждения", отступления от актуализирующихся интенций человеческой сущности, которые явно противоречат сущности самой природы. В самих вещах всегда можно увидеть отпечаток или проблеск человека, и это было бы вполне человечным. Но в человеке нельзя видеть вещь, ибо такое видение бесчеловечно. В человеческой сущности всегда с необходимостью должны учитываться  конкретные пределы человеческого бытия в мире.

В-третьих, - это античеловеческое бытие, которое человек вынужден творить внутри своего человеческого бытия. Античеловеческое бытие - это расплата человека за то, что он очеловечивает нечеловеческое бытие. Здесь скрыта одна из самых глубоких тайн человека, который расчеловечивает одни формы своей жизни во имя очеловечивания других форм своей жизни. Механизмы социальной адаптации в таких условиях предназначены для "обволакивания" античеловеческого бытия, т.е. для того, чтобы сделать последнее подконтрольным в отношении к тенденциям развития человеческого бытия. Вот почему бесчеловечное превращение человека-пролетария в вещь, в средство рабского изнурительного труда получает свое историческое оправдание в дальнейшем развитии самой человечности.

Свобода и самостоятельность человека становится атрибутом его человечности лишь только в его отношениях к собственности.  Такое удивительное порождение механизмов социальной адаптации как частная собственность, которая постоянно воспроизводится в обществе,  становится особым критерием, при помощи которого люди разделяют друг друга на цели и средства своего социального сосуществования. Если не фетишизировать частную собственность, то можно увидеть в ней покрывало, скрывающее под собой неизбежную античеловечность экономической конструкции человеческого бытия.

Как отмечает М.Антонович, "все человеческие свойства, силы инстинкты, стремления, словом, вся его природа имеет целью и задачей поддержание его жизни; его существование есть результат или свод всех его естественных деятельностей и отправлений. Если бы в природе человека был элемент, враждебный существованию, то он или должен был бы элиминироваться, или разъесть самую природу и уничтожить его существование"[12]. Поэтому в человеческой жизни предусмотрено то, чтобы посредством механизмов социальной адаптации происходило "обволакивание" человечностью отдельных элементов нечеловеческого бытия, и отчуждение всякой возможности в реализации возникающего при этом античеловеческого потенциала.

Человеческое бытие включает в себя не только самого человека, его деятельность, но и результаты, плоды этой деятельности, и вместе с ними всю очеловеченную природу, весь очеловеченный мир. Однако, через результаты своей практической деятельности человек нарушает, во-первых, естественную сущность окружающего мира, а во-вторых, искажает первозданное содержание своего человеческого бытия. Техника, например, всегда сочетает в себе одновременно реализацию человеческого начала (очеловеченный мир) и античеловеческое бытие, т.е. чуждое исконному человеческому бытию, но соответствующее самореализации человеческой сущности. Атомная бомба как античеловеческое средство в техногенном смысле ничем не отличается от перочинного ножа в руках преступника.

К нечеловеческому бытию относится бытие всего того мира, в котором пока нет места для человека. Но человек своей практической деятельностью может со временем "это" место очеловечить. Поэтому нечеловеческое бытие является тождественным человеческому небытию до тех пор, пока практическое отношение человека к миру не вышло за пределы достигнутого уровня творческой, созидательной деятельности.

По своей природе любая форма жизни, в том числе и духовная жизнь человека, в той или иной мере предполагает адаптацию к существующим условиям. Адаптация человека предполагает не только био-физиологический процесс, но главным образом, - социальный процесс, который привносит в природные аспекты человеческой жизни особую внутреннюю неустойчивость, незавершенность, неуравновешенность, трансцикличность и другие особенности, в которых учитываются наряду с телесной организацией и духовные формы, активно задействованные в процессах социального приспособления.

Схематически социальную адаптацию можно обозначить через три ключевых звена, - это воля, проблема, опыт. В этом треугольнике можно увидеть и элементарные акты приспособления, и сложные, системные, многофункциональные процедуры. Первое звено в адаптационном процессе - это воля, представленная здесь в более полном, расширительном виде. Она включает в себя совокупность желаний, потребностей, целей, стремлений и действий, которые направляют и организуют свободную самореализацию человека в социальной среде. По своему содержанию воля не всегда и не во всем является разумной и в этом смысле она может быть своеобразным внутренним источником идиотизма или проводником его из одной социальной структуры в другую. Второе звено - проблемная  ситуация, которая всегда существует в человеческой жизни, сменяя одна другую. Как отмечает Э.Фромм, "человек - единственное животное, для которого собственное существование является проблемой, требующей обязательного разрешения и которой невозможно избежать[13]". Проблемы жизни четко осознаются тогда, когда окружающие условия и складывающиеся социальные обстоятельства в чем-то начинают ограничивать самореализацию человека, препятствовать или противодействовать ей. Обычно проблемные ситуации человек стремится разрешать своевременно, не затягивая их и не доводя до кризиса. Кризис в отношении к воле имеет вторичный характер и в этом смысле он служит внешним источником, питающим корни идиотизма в жизни человека. Но в случае опережающего отражения воля может детерминироваться адекватно возникающей кризисной ситуацией, которая по ряду причин пока непреодолима для человека. В таком случае содержание кризисной ситуации проецирует на человека свой негативный потенциал, который переживается в виде состояния идиотизма.

Третье звено - это социальный опыт, который логически необходим для синтеза первого (тезиса) и второго (антитезиса). С одной стороны социальный опыт функционирует как овеществленная, институциализированная воля, а с другой стороны он проявляется в качестве готового механизма по разрешению возникающих проблем жизни. Если между "тезисом" и "антитезисом" возникает прямой антагонизм, то косвенными способами для текущей самореализации человека становятся такие проявления опыта как осознаваемые социальные нормы, образцы, обычаи, традиции, при помощи которых достигается определенный компромисс между  социальной волей и социальным кризисом.

Первая историческая форма идиотизма, присущая древнему дикарю - это дикий идиотизм, который легко конкурировал с первобытным сознанием и зачастую вытеснял из него слабый голос разумной воли, принуждая человека больше идти на поводу того, что уже имеется в готовом виде. Историческая заслуга дикого идиотизма состоит в том, что он приучил человека всегда сомневаться. Но это не то сомнение которым обладает современный человек. Сомнение дикаря является тотальным, абсолютным; это сомнение во всем, что не проверено в деле, что нельзя потрогать, увидеть, услышать. Здесь естественным образом достоверное тождественно только очевидному. Идеальным образцом поведения дикого идиота является формула типа "лучше синица в руке, чем журавль в небе". Таким образом, дикий идиотизм требует от человека тотальную очевидность всего происходящего и принуждает человека удостовериться, прежде чем кому-либо и во что-либо поверить.

В этом смысле религия в дальнейшем помогает человеку преодолеть безраздельную власть идиотизма. Она играет свою величественную роль на сцене истории таким образом, что помогает отвергнуть идиотическую "со-мнительность" в душе дикого человека и через веру формирует первые устойчивые позиции, из которых сознание человека начинает обозревать мир разумно-аксиоматической догматики.

Вторая форма идиотизма - варварский идиотизм, который уже в зрелом виде олицетворен загадочной фигурой еретика. Разумная концептуальная догматика веры не может здесь противостоять простейшему образу не менее концептуального инакомыслия. Еретик в ходе духовного самоутверждения предпочитает смириться  с нелепой судьбой, чем иметь дело с общепринятой догматикой и, поэтому, он ставит плоды своего уразумения выше самой жизни. В результате, эта его жертвенность оборачивается агрессивным прогрессом дальнейшей истории всей общечеловеческой духовности. Именно варварский идиотизм позволил науке вырваться из цепких объятий средневековой схоластики. В результате, становление варварского идиотизма не только открыло глубокую пропасть перед жестко упорядоченным строем линейного, монологического, догматизированного мышления, но и опрокинуло туда вместе с собой все апологетические достижения религиозно-схоластического разума. Сопоставление и сравнение разнообразных идеальных конструктов, выражающих один и тот же предмет, и имеющих равное право на духовное бытие, стимулировало переход к "нелинейному", диалогическому, релятивному мышлению, необходимому для развития научной теории. 

И наконец, третья форма идиотизма - цивилизованный идиотизм, который уже вполне очевиден в персонажах профана, романтика, дилетанта, но еще не получил своей эпохально-зрелой формы. Первые художественные штрихи такого идиотизма обрисованы в глубоко философском романе Ф.М. Достоевского "Идиот". Модернистские же черты цивилизованного идиотизма уже проступают наружу в кинематографической фантастике, - например, в фильме "Газонокосильщик", показывающем гипертрофированное становление образа виртуально-маниакального властителя мира, сверхчеловека, преисполненного абсурдным стремлением к вечному, могущественному господству.

В обыденном сознании идиотизм порою ассоциируется с бесчеловечностью. Скорее всего, это не совсем так. Уже само отношение к идиотизму является одним из выражений человечности, а сам идиотизм как реальное человеческое состояние является результатом особого ограничения целого ряда степеней свободы.

Поэтому можно метафорически заключить, что в идиотизме феноменально отражается тень человечности, которая может в одном случае быть уродливо растянутой, а в другом случае - сдавленной, сфокусированной в неузнаваемую точку.  Эта тень человечности как бы является обратимой, - она ниспадает в одном случае с общества на человека, а в другом случае - с человека на общество. Если человек - выдающаяся личность, то он чаще обычного бросает свою тень, свой образ человечности на окружающих его людей. Если же это историческая личность, то тень ложится на все общество, на весь полис, на все государство.

Подобно тому, как Достоевский показывает в «Бесах», что все социальные действия сюжета сосредоточены вокруг личных переживаний Ставрогина, - чтобы определить его внутреннюю натуру, разгадать его характер и проследить извилистый путь его судьбы, а в «Идиоте» сюжет раскручивается в обратном направлении, - все действия Мышкина, вся его жизнь осуществляются для того, чтобы разгадать окружающих его людей. Каждый человек для Мышкина - загадка, в которой он хочет разобраться. Таким встречным движением сюжетных линий Достоевский строит свою величественную художественно-философскую картину становления человечности.

 

***

Исходя из ранее сказанного, можно сделать некоторые выводы. Идиотизм, независимо от того, имеет ли он открытое, непосредственное осуществление, или разумно вытесняется на задворки сознательного бытия, он  является естественным состоянием, объективно необходимым для существования не только индивидуально-личностного характера, но и всего общечеловеческого характера. По этому поводу Д.А.Хомяков, определяя общие черты национального характера разных народов, прямо утверждает, что "русский народ, как и все народы, имеет свои идиотизмы, свою односторонность и узость: иначе он не был бы народом. Но во сколько он себя отождествляет с Православием, во столько он... не желает возводить свои односторонности, идиотизмы, в знамя своей народности"[14].

В объективном смысле, т.е. в соответствии с "несовершенной" природой человека, состояние идиотизма, как таковое, всегда является необходимым, но, - в субъективном смысле, почти также всегда и в той мере, в которой оно осознается в качестве внутреннего препятствия для социальной деятельности, это состояние является нежелательным. Переживание состояния идиотизма возникает в том случае, когда человек или народ в целом начинает осознавать себя стоящим на краю неминуемой глупости, несуразности.

Для того, чтобы преодолеть состояние идиотизма, социальный субъект, силится разными мерами и способами отпрянуть, преодолеть, нивелировать в своей жизни эту глупую ситуацию. В этих условиях формируется механизм социальной адаптации, не имеющий прямого отношения к природе, к ее достоинствам и недостаткам. Этот механизм возникает в ходе сознательного отношения к миру и может устранять, нивелировать те причины, которые вызывают и обеспечивают реализацию всего многообразия ситуаций идиотизма. В ряде случаев "идиотская" ситуация может разрешаться, как бы, сама собой, помимо запуска и функционирования механизмов социальной адаптации. В таком случае, когда происходит естественная саморегуляция,  может вообще не потребоваться какое-либо разумное решение или усилие по преодолению ситуации идиотизма.

В силу природного различия способностей и возможностей каждого человека (как и каждого реального суверенного субъекта), при прочих равных условиях может оказаться так, что у одного человека возникает ситуация идиотизма, а у другого ее нет и быть не может. Поэтому в обыденном смысле восприятие одной и той же жизненной ситуации разными людьми часто получает эмоционально-экспрессивные оценки, обвинение в идиотизме, альтернативном разуму.

Перед судом истории идиотизм часто играет роль адвоката дьявола, без которого обвинительный потенциал разума очень скоро оказался бы в самосознании субъекта пустым и безжизненным. В отношении к разуму идиотизм всегда имеет свою высокомерную загадочность, которая оправдывается равновеликой таинственностью, несоизмеримостью и неуловимостью бытия. Мудрый "политес" всегда знает (во всяком случае из опыта Сизифа и Сократа должен знать) о том, что он ничего не знает, а "идиотес" не обременен таким расчетливым пессимизмом и более оптимистичен.

В поверхностном обыденном представлении идиотизм воспринимается как безумие, а в лучшем случае - как слабоумие. Но, на самом деле, это не так. Идиотизм - это вполне естественная  и самостоятельная форма человеческой активности, данная каждому из нас от природы. В своем чистом виде эта форма активности может иметь не только столь откровенную патологическую негативность, но и свою сокровенную, потенциальную, созидательную позитивность, скрытую от поверхностных взглядов чередой рациональных стереотипов.

В ходе исторического развития сфера идиотизма постоянно расширяется и проникает в систему общественных отношений. Теперь уже прямо говорят о таких формах социального идиотизма как расовый идиотизм (расизм, ку-клукс-клан), упоминается национальный идиотизм, моральный идиотизм (морализаторство), политический идиотизм (политиканство), религиозный идиотизм (фанатичность) и т.д. Тем самым, видно, что идиотизм проникает в разные сферы жизни общества и получает там четко выраженный маргинальный характер, адаптирующий отношения между разными слоями общества.

 

***

Процессы социальной адаптации составляют основное содержание

естественно-исторического процесса и являются общей противополож

ностью процессов социально-практического преобразования,  состав

ляющего суть общественного созидания. В ходе межсистемного взаимодействия общества с природой и в

социальных  взаимодействиях внутри общества постоянно проявляется

необходимость сохранения человечных основ общественной  жизни  в  меняющихся

условиях  существования,  особенно  когда  эти условия становятся

неблагоприятными и ведут к экстремальным ситуациям стихийного ха

рактера, отклоняющихся от человечной нормативности.

Процессы социальной адаптации по общей направленности своего

действия  тесно связаны со стихийным или сознательным поиском ре

шения проблем сохранения и  оптимального  поддержания нормальной

общественной  жизни в широком спектре меняющихся условий.  В этой

связи,  рассматривая многообразие процессов социальной адаптации,

следует выделить две большие их группы. Первая группа объединяет

ся стихийной формой проявления  процессов  социальной  адаптации,

которая в значительной мере обусловлена объективной общественной

необходимостью,  без реализации которой встает угроза дальнейшему

нормальному, ранее сложившемуся существованию той или иной сферы,

стороны или части общественной жизни.  Вторая группа представляет

сознательную форму проявления процессов социальной адаптации, ко

торая выражается одним  из  направлений  реализации  человеческой

свободы. Это направление связано с перспективой сознательного ис

пользования открывающихся социальных возможностей, объективно де

терминированных происходящими социальными изменениями, с которыми

общество должно считаться.

Сознательная форма  проявления  социальной адаптации выражает разумно организованное и

целенаправленное стремление субъекта вступить в такое взаимодейс

твие со  средой,  чтобы  в конечном результате обратить изменения

этой среду в свою пользу,  чтобы найти в этой среде более благоп

риятные условия  и оптимальные возможности для общего с ней сосу

ществования.  Стихийная форма проявления социальной  адаптации возникает там, где проявление идиотизма получает ничем не ограниченный характер (самодурство), где отсутствует, или преодолевается, снимается и отчуждается разумная организация практических действий.  В

общих чертах стихийная адаптация людей предполагает их фатальное смирение с тем, что есть, слепое и «безропотное»

подчинение тем обстоятельствам, которые складываются в окружающей среде,

согласие с происходящими событиями и доверие тому, что всё само собой образуется.

Следует отметить, что стихийная и сознательная формы проявле

ния процессов социальной адаптации в реальной общественной

жизни переплетаются в одно целое и лишь теоретически они отделены

друг от друга идеально жесткой  гранью,  ибо  процессы социальной

адаптации могут широко включаться в сознательную

социально-преобразующую  деятельность, которая,  в свою очередь,

сама, во многом использует промежуточные и конечные результаты

различных процессов социальной адаптации.

В этой связи,  рассматривая взгляды П.Сорокина,  можно  отме

тить,  что основное внимание он уделяет именно созидательной сто

роне истории,  через которую он пытается вскрыть внутренние меха

низмы всего исторического процесса.  Анализируя кризисные состоя

ния в исторических процессах различных общественных систем, П.Со

рокин приходит к выводу,  что "когда созидательные силы исчерпаны

и все их ограниченные  возможности  реализованы,  соответствующая

культура  и  общество или становятся мертвыми и несозидательными,

или изменяются в новую форму, которая открывает новые созидатель

ные  возможности и ценности"[15].

В естественно-историческом процессе имеются свои элементы со

зидания,  которые гармонично включаются и разумно используются в социально-историческом творчестве

людей,  а историческое творчество, в свою очередь, является более

успешным и эффективным тогда,  когда оно восполняется  естествен

но-исторической необходимостью. Одни и те же социальные компонен

ты,  задействованные в естественном ходе истории и в историческом

творчестве  могут  одновременно  функционировать,  играя при этом

различную роль в разных социальных  процессах. Поэтому конкретный элемент

развития общественного производства, теоретически рассматриваемый

в структуре естественно-исторического процесса, выступает там как

одно  из проявлений сознательной социальной адаптации.

Общественные потребности как объективное выражение социальной

необходимости выступают в структуре естественно-исторического

процесса в качестве стихийных движущих сил развития общественного

производства. Но когда эти стихийные движущие силы осознаются,

они могут эффективно использоваться в созидательно-исторических

целях, могут обретать форму сознательной социальной адаптации.

В анализе взаимодействия стихийного и сознательного моментов

истории обнаруживается, что в естественно-историческом процессе

заключена не просто предметная область возможностей для

созидательно-исторических преобразований,  а относительно

самостоятельная система, сущностью которой является все то живое,

что исторически сохраняется в виде человеческой природы. Поэтому,

человечество,  как родовое существо, не может пойти на такие пре

образования  форм своего естественного и необходимого существова

ния, которые со всей очевидностью грозят катастрофическими  пос

ледствиями для сохранения дальнейшей общественной жизни.

 

 

3. У истоков человечности

 

Нет и не может быть правды, пока  люди вынуждены лгать,

чтобы оправдать  нарушение  принципов

социальной  справедливости.

Э.Фромм

 

Искания истоков человечности - неблагодарное занятие. Как можно искать невидимое глазу, неслышимое уху? Истоки человечности не могут быть как внутри, так и вне его природного тела. Точно так же эти истоки не могут быть и только в мире чистой духовности. Видимо, таинственные истоки человечности состоят в особой череде переходов, которую своим существованием реализует каждый человек. Это такая череда переходов, в которой соединяются в одно единое целое материальный и духовный мир. Рассмотрим одну из таких цепочек, в которых появляются первые плоды человечности. Это цепочка, связывающая между собой такие феномены как дружбу и истину. 

Проблема философских исканий первооснов человечности в области взаимодействия между дружбой и истиной является сквозной в истории философского познания.  В процессе осознания зарождающейся человечности истина и дружба соотносятся в таком же непостижимом порядке как соотносятся душа и тело, небо и земля.

Для постановки и осмысления горизонтов проблемы можно обозначить три ключевых пункта.

 

 

Рассматривая границы проблемной области можно обозначить ряд ключевых вопросов. Кто и в каком отношении здесь прав -  Аристотель, представляющий культивированную мудрость философского духа, или же права  естественная народная мудрость, почерпнутая из природных глубин жизни?

Для выработки исходных представлений заметный результат дает метод герменевтической интроспекции. Здесь прежде всего спрашивается, - что я ценю выше - истину или дружбу? Дружба предполагает мое внешнее бытие в другом человеке, а истина, прежде всего, требует моего соответствия самому себе, - если это "моя" истина, а не истина друга. Таким образом, если я ценю истину и считаю ее одной единственной (ибо "другой" она быть не может), то я ценю ее в себе, в своем бытии. Изначальная ценность истины определяется моим соответствием самому себе. Следовательно, в антропологическом смысле истина относится к частному случаю моего "Я", моей "самости". Но это так только до тех пор, пока "моя" истина не конвенциализировалась с истиной друга, открывающего фактом своей дружбы возможность для моего инобытия и продолжающего в себе мое внешнее бытие.

 Классическая, античная ментальность Аристотеля, мягко говоря, заметно отличается от опыта народной мудрости, поднимающей дружбу превыше истины. Метафорически, Аристотель не только сформулировал одну из величайших философских проблем, но и экспромтом показал ее молниеносное решение, которое всегда, когда о нем думаешь, поднимает в душе особую мистическую волну, смутно сочетающую витальный протест с одухотворяющим восхищением.

В русле софистических размышлений проблема соотношения феноменов дружбы и истины выглядит в качестве одного из наиболее важных аспектов изучения связей между социально-этическим и гностическим началом бытия. Если в мифологической форме эти области знания синкретически сливаются в одно целое, то уже в философии древнего мира начинается их разделение и обособленное, самостоятельное становление, достигающее антиномического противостояния таких феноменов как дружба и истина. 

Сравнивая друг друга, люди обнаруживают полярность симпатий и антипатий, с которой нельзя не считаться. Ведь даже внутри себя человек разделяет то свое , что ему нравится, от того, что ему чуждо. Первой формой постижения такой эмоционально окрашенной ситуации была мифология, которая вплотную попыталась приблизиться к проблемам душевно-телесной специфики человеческого бытия. Поэтому в ходе анализа  мифологического аспекта этой проблемы приоритетную роль обнаруживает социально-этическая сторона, которая своеобразно предопределяет феноменальность содержания и формы проявления не только дружбы, но и истины.

Дружба как один из фундаментальных базисов человечности, исторически возникает и функционирует в качестве социального механизма, предназначенного для реализации родового начала, для внешнего и овеществленного продолжения людей одного в другом, равно как и последнего в первом. Здесь скрывается одна из самых загадочных проблем человечности, в которой своеобразно полагаемое овнешнение, опредмечивание людей по одним формам связей и отношений сочетается с их взаимным самоотчуждением по другим формам. Такое разделение, объективно полагается социальным разнообразием человеческого бытия и является определяющим, естественным и необходимым для поиска и установления общей гармонии всего сообщества.

 Тем не менее, каким бы образом мифологически люди ни воспринимали друг друга, между ними встает извечный вопрос - "что есть истина?". Если это творение человеческого разума, то права народная мудрость, требующая считать истину эмпирическим средством утверждения нравственных идеалов дружбы и добра. Если же истина - это высшая духовная субстанция, из которой проецируется идеальное тождество мышления и бытия, - если истина является причиной для самой себя и творцом, одухотворяющим собой все формы бытия, то прав Аристотель.

Но, перед обликом столь величественной истины, в конечном счете и жизнь любого человека тоже бесценна. Доказательством столь же великой цены могут служить многие исторические факты самопожертвования. Истинная вера Христа и истинная идея Джордано Бруно, показывают примеры того, как духовная агрессивность в своем результате оборачивается витальной жертвенностью.

Галилео Галилей совершенно иначе воспринимает аналогичный удар судьбы. Ведь истина для иррациональных сил природного бытия ничего не стоит. Тем самым, невольно ставится под сомнение базисный принцип античности - принцип тождества бытия и мышления. 

Истина всегда одна, но видят ее люди по-разному. Поэтому каждый раз, вновь и вновь, из глубин природного бытия доносится непоколебимый гул древней мифологемы. Теперь он озвучивается устами И. Гете "Теория, мой друг, суха, но зеленеет жизни древо"[16].

Мудрость своих мыслей великий Гёте, черпает из обильного источника - народных легенд и сказаний. И, все же, здесь необходимо обозначить четкую смысловую дистанцию между вечностью метафизического бытия, в которой обитает абсолютная истина, и бренностью физического (природного) бытия, в которой живет общечеловеческое тело, созерцающее эту истину, пусть даже в виде народной мудрости. Абсолютная истина далека и непостижима для человеческих отношений, а ложь, порою, настолько близка, что служит более рьяным способом приближения к истине. Ведь, все-таки, "богам ложь по существу бесполезна, людям же она полезна в качестве лечебного средства, ясно, что такое средство надо предоставить врачам, а несведущие люди не должны к нему прикасаться"[17].

Здесь надо исходить из того, что существует множество форм, средств и способов постижения и применения истины. Истину можно знать или не знать, в нее можно верить или не верить, ее можно понимать или не понимать. Наряду с объективно-содержательной бесконечностью и неисчерпаемостью истины, можно говорить и о ее субъектной бесконечности, которая исторически транслируется и ретранслируется от одних людей, народов и эпох, к другим. 

Искомый синтез познания человечности смутно проглядывается где-то в промежутке между противоборствующими идеями, сформулированными в приведенных ниже классических цитатах. В них  можно увидеть встречное движение, высекающее друг из друга общую искру, внезапно озаряющую собой столь неуловимый облик человечности. Одна цитата ведет нас от оптимизма к пессимизму, а другая - наоборот. Но обе они, как видно, исходят из одного и того же замысла, связанного с целью постижения человечности.

 

Кондорсе считал, что развитие истинных знаний будет способствовать не только покорению природы, но и вообще достижению полного  счастья людей, обретению человечности через дружбу,  самосовершенствование, взаимную справедливость. В таком понимании прогресс человечества обусловлен движением от истины к дружбе.

Суждение же Фридриха Ницше прямо направлено упреком против судьбы, уготованной Аристотелю, и это не формальный упрек против утраченной дружбы, а упрек против участи ученика, вознесенного судьбой над своим учителем - отцом платонической любви к миру. Ведь Платон в своей Академии учил учеников постигать мир через одухотворенную, "платоническую" любовь, в которой философствующая душа созидает гармонию своего бытия в мире. Неодухотворенная, "животная" любовь не требует от души каких-либо усилий и необузданно влечет душу к тупоумию, рабству и сумасбродству. Именно такая платоническая логика любви выводит Аристотеля из фрустрации и твердо ставит его перед парадоксальным выбором между дружбой и истиной.

В ходе такого смыслового разделения проглядывается непостижимый внутренний разлом устаревающего облика человечности, за которым открывается его новое видение, требующее уже иного размышления и удивления, питающего самые невообразимые чувства.

 Как отмечает Э.Гуссерль, истоки человечности классически начинают постигаться уже в античной философии. "Со времен Сократа человек становится темой как личность, в его специфической человечности, в духовной жизни сообщества. Он остается включенным в объективный мир, ставший величайшей темой Платона и Аристотеля. Здесь чувствуется удивительное противоречие: человеческое принадлежит миру объективных фактов, но как личности Я, люди ставят цели и задачи, располагают традиционными нормами и нормами истины, т. е. вечными нормами."[20]

Глубокий философский анализ предпосылок человечности на примере жизненной драмы Платона проводит русский философ В.С.Соловьев. Платон, воспринявший учение Сократа, встал перед выбором, в котором одна сторона влечет его к отождествлению истины с дружбой, а другая - к разделению их. Что делать Платону  - продолжить истину казненного учителя и друга фактом своей самостоятельной философской жизни, или же казненный учитель заблуждается, не владеет истиной и самоубийство лишается здесь своего смысла? Жизненная драма Платона получает трагический оборот тем, что казнь Сократа перерастает в смиренное самоубийство. Ведь Сократ с помощью многочисленных друзей и последователей мог избежать казни. Платон сполна измеряет на себе трагический удар судьбы, обрушившийся на Сократа.

Как же быть Платону, - ставит риторический вопрос В.С. Соловьев. "Из-за трагической смерти Сократа отказаться от той самой истины, которой Сократ посвятил свою жизнь — это было бы и логическим противоречием и психологической невозможностью. Логически неизбежна была дилемма: или Сократ действительно был учитель истины, и значит — должно было его слушаться и не убивать себя вопреки его учению; или он не был провозвестником истины, и тогда его смерть, как бы она ни была печальна, теряла свое особое принципиальное и роковое значение, являлась лишь смертью хорошего и замечательного, но заблудившегося, неправого, человека, и здесь не было причины для безвыходного отчаяния; в первом случае самоубийство было бы делом непозволительным, во втором — это был бы поступок без достаточного основания.

А со стороны психологической и факт смерти учителя, и высота нравственного достоинства, обнаруженная им в обстоятельствах этой смерти, должны были до чрезвычайной степени усилить восторженную и благоговейную любовь Платона к умершему, а это не допускало его ни усомниться в истине учения, ни изменить ей малодушным отчаянием. Если не навсегда, то во всяком случае на первое время, влияние Сократа умершего должно было еще сильнее, чем влияние живого, действовать на сознательные решения его ученика."[21]

Почти вся античная философия, по крайней мере до Аристотеля, не разделяла этическое и гностическое начало в человечности. Мудрость Сократа, - и по духу, и по букве, - отождествляла их, полагая как одно целое, нерасчлененное. Поэтому, формула Сократа "я  знаю, что ничего не знаю", хотя и выглядит на первый взгляд гносеологической, но по своей сути и содержанию, - это, скорее всего, этическая формула, демонстрирующая разумный нравственный отказ от интеллектуального превосходства над близкими соучастниками диалога. Ведь вся жизнь Сократа - это пример господства нравственного начала над голой умозрительной софистикой. В диалогах Платона ("Парменид", "Федон" и др.) Сократ тоже показан через три стадии. Сначала он вступает в прямую схватку с софистикой, затем Сократ учит истинным нравам других, и, наконец, - жертвует собой во имя не "истины вообще", а "нравственной истины".

Сократ считал, что иметь знание о справедливости и быть справедливым означает одно и то же. Этот синкретизм античной мудрости оправдывался тем, что добро и истина пока еще проистекали из блага, а не из чистых метафизических основ бытия, не из духовности. Таким образом, античность выделяла в центре своего сюжетного внимания очевидную натуралистичность дружбы и любви, а не сокровенную метафизичность истины.

Трагизм античности сосредоточен в противоборстве двух несовместимых гармоний мира. Сократ прививает своим ученикам гармонию социально-этического начала, которому подчиняются все ценности - и добро, и истина, и красота. Он ставит социально-этическую гармонию мира превыше всего. Но за этой социально-этической гармонией произрастает духовно-метафизическая гармония, в которой истина, добро и красота получают иное звучание.  Ведь дружелюбие является объективной необходимостью социального бытия, а истина скрывается в недрах разумного сомнения, в одухотворенных зарослях души. Об этой стихийной феноменальности размышляют Жиль Делез и Феликс Гваттари в книге "Что такое философия?" - "Философия - это искусство формировать, изобретать, изготавливать концепты. ...Концепты нуждаются в концептуальных персонажах, которые способствуют их определению. Одним из таких персонажей является друг; говорят даже, что в нем сказывается греческое происхождение философии - в других цивилизациях были Мудрецы. ...Именно греки окончательно зафиксировали смерть Мудреца и заменили его философами, друзьями мудрости, которые ищут ее, но формально ею не обладают."[22]

Не мудрец, а философ; не сама мудрость, а любовь и привязанность к мудрости - вот базис античности, из которого затем произрастает вся западная цивилизация. Этот базис утверждает любовь и дружбу в качестве высшей цели существования всего античного уклада человечности. Мудрость и истина на таком фоне воспринимаются в качестве идеального средства в переходе к  цивилизованной деятельности.

Сократ, как прирожденный мудрец, примером своей смерти, по приговору суда, демонстрирует страдающую ущербность истины, жертвенно преклоненную перед торжеством дружбы и любви к "безусым юнцам", человечность которых он лелеет и пестует своим примером, - отказываясь от всяческой возможности своего спасения. Внутренний вызов интеллектуального долга перед учениками реализуется у Сократа в моральную агрессивность, повлекшую за собой столь великую витальную жертвенность.

Что же должно быть выше - дружба или истина? Эйдетический взгляд на мир, который открывает Платон, исторически возникает и развивается сначала внутри человеческой субъективности. Поэтому эйдетическое постижение истины Платоном раскрывает ее как духовную акциденцию человека. Для Аристотеля же истина впервые начинает просвечиваться сквозь принципы аксиологического подхода, в котором обнаруживается духовная субстанциальность и метафизическая самодостаточность истины. Новизна взглядов Аристотеля состоит в том, что он впервые пытается логически объективировать ценностное содержание истины, которое до него, - особенно у Платона, имело сколь угодно высокий, но все же субъектный и, в лучшем случае, межсубъектный характер, находящийся в прямой зависимости от социальных связей, дружеских привязанностей, симпатий и антипатий  между людьми.

Платон ищет истину в отношениях между людьми. Он использует для этого философские диалоги, светские, просветляющие споры, дружеские беседы, рождающие общее понимание предмета. Тем самым, Платон полагает, что истина существует между разными понятиями ("истина рождается в споре"). В отличие от Платона, Аристотель ищет истину не между понятиями, а внутри понятий. Поэтому для отыскания истины он проводит бесконечные логические расчленения понятий и высматривает утонченные терминологические значения.

Обретая культурный статус и превращаясь в ценность общественного бытия, истина безвозвратно теряет свою чистую метафизическую сущность, которая в ходе прямого столкновения с социальной сущностью, совершает великий взаимный переход. Здесь облик социальной сущности впервые получает величественные метафизические черты, а сущность вечной истины низвергается до бренных и преходящих конвенционально-релятивистских очертаний.

Но, вернемся к Аристотелю, который привел античность к апогею, к той точке, в которой сразу же оказалась утраченной ее привычно восходящая самодостаточность. Небрежно брошенная фраза о том, что истина дороже дружбы, открыла перед умозрительным взором Аристотеля-энциклопедиста непостижимый ранее факт того, что дружба, благодаря истине, вдруг теряет непосредственно данный физический облик и обретает метафизический смысл. С этого момента социальная овеществленность дружбы, а вместе с ней и человечность в целом, впервые подтягиваются до метафизического статуса истины.

По этому поводу Жиль Делез и Феликс Гваттари в книге "Что такое философия?" продолжают: "Однако между философом и мудрецом различие не просто в степени, словно по некоторой шкале; скорее дело в том, что древний восточный мудрец мыслил фигурами, философ же изобрел концепты и начал мыслить ими. Вся мудрость так сильно изменилась. Поэтому так трудно выяснить, что же значит "друг", даже у греков и особенно у них. Быть может словом "друг" обозначается некая интимность мастерства, как бы вкус мастера к материалу и потенциальная зависимость от него, как у столяра с деревом, - хороший столяр потенциально зависит от дерева, значит, он друг дерева? Это важный вопрос, поскольку в философии под "другом" понимается уже не внешний персонаж, пример или же эмпирическое обстоятельство, но нечто внутренне присутствующее в мысли, условие самой ее возможности.... Благодаря философии греки решительно изменили положение друга, который оказался соотнесен уже не с иным человеком, а с неким Существом, Объектностью, Целостностью. Он друг Платону, но еще более друг мудрости, истине или концепту".

Аристотель, все же, превосходя в чем-то своего учителя, предстал перед выбором между любовью к Платону как учителю, творцу истины и любовью к самой истине как конечному творению, ставшему вдруг метафизически самодостаточным. Чтобы постигнуть истинную дружбу, Аристотель испытывает дружелюбие истины и предпочитает не самодостаточную истину, а истину как последнее пристанище платонической любви. Этим выбором он демонстрирует себя достойным наследником и вершителем дела, начатого учителем. Ведь, истинным бытием, по Платону, обладает только идея.

Однако такое превосходство и торжество идеального творения над творцом-автором идеализма становится могучим и неизбежным источником для всего античного "саморазочарования". С внутренним разломом платонической любви, - с ее зачатием истиной, - начинается великое духовное разочарование и в самой истине. С этого пункта берет свое начало нисхождение всего античного бытия. Философский выбор Аристотеля в пользу истины опрокидывает всю античность, и делает ее настолько хрупкой, что в ней уже можно разглядеть множество возникающих осколков, которые затем широко развеются самоуверенной поступью средневековой схоластики.

Чтобы избавиться от ореола античных разочарований нужны особые апологетические усилия, ибо не любовь к истине, а мистическая надежда более потребна для философских изысканий средневековой души человечества. Именно надежда в спасении, опирающаяся на веру, а не сама непосредственная любовь становится отправным пунктом зарождающегося раскола человечности на творящее и сотворенное. Творящее начало провозглашается сверхъестественной, райской обителью человечности, пребывающей в боге, а сотворенное получает смысл истинного мирского бытия, в котором любое творение человека есть изначальная выдумка, ложь и источник греховной гордыни. Но это уже предмет для последующих  размышлений.

 

 

4.  Дикость - варварство - цивилизация:

восхождение человечности

 

Всю историю становления общества принято условно делить на три стадии - дикость, варварство, цивилизация. Этот исторический путь становления вместе с человечеством проходит и человечность. В состоянии дикости человечность является жестко детерминированной, стихийной, примитивной, наивной и упрощенной. Дикая человечность проявляется, как правило, в виде господства натуры над культурой. В состоянии варварства человечность обретает черты гибкой детерминации. Здесь силы натуры и культуры находятся в динамическом равновесии. Цивилизованная человечность получает характер универсальной детерминации, которую формирует господство культурных ценностей и достижений. Поэтому зов природы здесь преобразуется и ориентируется в том направлении, которое задается культурными формами общественного бытия и разумными способами существования.   

В последнее время усиливаются поиски возможных путей и перспектив дальнейшего развития цивилизации. Цивилизованный образ жизни стал господствующим в современной истории человечества. Тем не менее, как предмет познания он вызывает споры в философии, общественных науках и гуманитарных дисциплинах. Цивилизация как историческая реальность существует давно, - с античных времен. Но полноценной теоретической реальностью познания она все еще только начинает становиться. Предпринимаются разные теоретические попытки конструирования предметно-проблемной области, в которой можно было бы более удачно, адекватно и ближе к истине расположить эту историческую реальность.

Размышляя о цивилизации, теоретик невольно находится в положении барона Мюнхгаузена, извлекающего свои умозрительные суждения из болота обыденных представлений. Даже современный человек в лучшем случае обречен находиться внутри цивилизации, из которой извлечь себя ему, вроде бы, и некуда. Поэтому, обыденные представления, зачастую, столь тесно переплетаются с научными и философскими идеями, что их не всегда обнаруживает даже самая утонченная абстракция. И, все же, цивилизация - это не самодостаточная форма общественной жизни, как это кажется в представлениях современного массового сознания.

 Цивилизация опирается, прежде всего, на те основы которые исторически ей предшествуют и всегда могут как-то дать о себе знать. В этой связи, теоретически определяя онтологические пределы общества,  необходимо, прежде всего, обозначить критерий разграничения между такими фундаментальными состояниями общества как дикость, варварство и цивилизация. В самом общем виде таким системным критерием может послужить  соотношение движущих сил, складывающееся между двумя основами общественного бытия - естественно-исторической и культурно-исторической, без учета которых познание общества теряет всякий смысл.

Наряду с историческими основаниями, в которых природное начало, все же, играет решающую роль, цивилизация имеет и такие каузальные основы, которые являются внешними для природы, но связаны со спецификой глубин самой человеческой сущности, уникальной и нерядоположной в природе.

Согласно известной классической метафоре социального филогенеза человечество развивается в трех его стадиях. Первая стадия - это дикость, олицетворяющая общечеловеческое детство. Вторая стадия - варварство, словно пылкая, необузданная в самой себе юность. Третья стадия - цивилизация, соответствующая зрелости человеческого существования, организованного в особую социо-системную общность людей. Сейчас, конечно, нельзя уже столь буквально понимать уподобление общечеловеческого детства первобытного дикаря с детством современного ребенка, как это представляли себе гуманисты 18 века. Такая прямая редукция должна все больше оборачиваться в метафорический образ, который навивает более строгое, опосредованное и взыскательное представление о соотношении социального фило- и онто-генеза. Первобытный дикарь не может включать в себя, в свой генофонд, совокупность тех изменений, которые определяют общественную жизнь современного ребенка, даже если этот ребенок живет вне того изобилия благ, которого полна современная цивилизация.

Безусловно, все цивилизованные народы проходят прежде путь от дикости к  варварству, ибо дикость и  варварство — это архаичные основы любого современного цивилизованного народа. Поэтому, дикость и варварство представляют собой исторически необходимые, способы человечного зарождения и существования, в которых более важную роль играет природное начало человечности, и без которых современная цивилизация повисает в сознании как пустая абстракция.

Основные социальные формы и способы существования дикого, архаичного общества изначально, в зародышевом виде существуют до - , вне - и независимо от возникающих и формирующихся элементов, норм, образцов культуры. Лишь в цивилизованном обществе социальные формы взаимодействия людей складываются на основе культурных образцов. Более того, само существование цивилизованного общества без оснований культуры оказывается невозможным. Тем не менее, реально существующая цивилизация всегда включает в себя в имплицитном, свернутом виде обе минувшие стадии - и дикость, и варварство, которые никогда не исчезают полностью и безвозвратно из любого эпизода современной жизни людей. Эти архаичные, основополагающие стадии развития человечности заметно дают о себе знать особенно в экстремальных, критических, кризисных ситуациях, где со всей очевидностью они проявляют свою первозданную наивную, пронатуралистическую сущность.

В самом широком смысле дикость не просто кладет начало человечности, являясь исходной ее формой но, вместе с тем, является и сквозной формой всего человеческого существования. Сначала дикость выступает каузально-историческим основанием в отношении варварства, а затем, и в отношении цивилизации. Как в варварстве, так и в цивилизации дикость может играть разные роли, в зависимости от условий, тенденций, значений и других обстоятельств, в которых она реализуется. Но все эти меняющиеся роли и значения дикости всегда будут обусловлены одной и той же общей сущностью, которая непосредственно вытекает из игры взаимосвязанных сил самой природы, в которой не разделяется биологическое и социальное начало человеческой жизни. Объективные условия игры этих стихийных сил природы непосредственно детерминируются в пользу того обстоятельства, которое формирует развитие человеческой культуры.

Дикость, взятая в отношении к цивилизации, проявляется как более глубинное, подспудное, сокровенное основание, чем в отношении к варварству. Поэтому можно сказать, что в цивилизованном обществе проявляется не сама первозданная, первородная дикость, а особая, "цивильная" дикость, наделенная определенным потенциалом более зрелых и цивилизованных возможностей проявления этой диковинной сущности.  Тем не менее, и в варварстве дикость проявляется не так прямолинейно, открыто и очевидно, какой она является в архаичных условиях.

В связи с этим ясно, что дикость для цивилизации - это не единственное формальное основание. Свою каузальную роль в разных сферах жизни общества не менее успешно может играть и варварство, способное порою значительно теснить и ограничивать как элементы дикости, так и элементы цивилизованного бытия. В условиях дикости цивилизация древних греков, например, выражала более зрелую форму организации общественной жизни в своей эпохе, по сравнению с окружающим "дико-варварским" миром.

Тем не менее, душа древнего грека требует "paideia". Ведь, не случайно, театр, в котором надевается маска на истинное положение дел, становится для афинян важнее отечества. Даже император Нерон, умирая, взирал на себя не как на императора, а как на великого актера. За ширмой театрального зрелища скрывалось одно из величайших человеческих открытий - создание социального механизма по историческому проектированию хода событий, по осуществлению самого исторического творчества. Говоря об истинной сути театра, К.Станиславский отмечал, что здесь воплощается "совместное творчество не одного, а многих творцов, …воздействие не одного, а многих искусств сразу"[23]. 

Уже античный театр представлял собой одно из первых, наиболее устойчивых оснований в формировании общепринятого типа и прообраза человечности. Здесь человечность проистекает не из самой натуры человека, в которой играют силы стихийного сплетения веры, разума, страстей, эмоций и инстинктов, а из опосредования от этой натуры, из отступления от нее. Это стихийное сплетение театр приводит в особый нормированный порядок, который приучает людей сообща видеть и понимать общечеловеческое движение в своей душе и в своем теле. Театр трансформирует человека таким образом, что игра диких сил природы в его душе начинает вытесняться заигрыванием самой души над своими природными силами.

 Таким образом, возвышенная гармония человечности формируется исподволь для самих людей, - в ходе внешнего театрализованного созерцания за порывами человеческой натуры, - в ходе рефлексированного постижения ее наигранной наивности и вульгарности. Загадочность и заманчивость театрализованного действия и проницательного зрелища состояла в том, что античный человек приучался к отречению, к отступлению, к абстрагированию от своей натуры, которая веками господствовала в его душе. Попытка внешнего психоэмоционального, психоделического овеществления своих страстей, возникающая в ходе сопереживания за сценическим действием, овеществление чувств в сюжетной предопределенности трагикомического фарса, в гладиаторском поединке, в олимпийском соревновании, в философском диалоге и споре, рождающих истину, добро и красоту - все это создавало такую череду импульсов, которая вела к внезапным прорывам души из животной непосредственности в лоно разумной  человечности.

Особую роль в преодолении (через развитие) дикости как исходной формы человеческого бытия сыграли примитивные социальные механизмы, наполненные мифотворческой и ритуальной деятельностью людей. На первых порах, в состоянии дикости, миф и ритуал не имеют самостоятельного значения и  четкого разграничения. Они сливаются в одну неразделимую целостность, которая помогает древнему человеку очеловечивать окружающую природу, смотреть в нее как в зеркало, чтобы увидеть там себя, свой человеческий  облик. Поэтому, исторически первая форма отношения людей к природе была  синкретической, хаотично-единой, нерасчлененной.  В дальнейшем, в ходе первичного социально-функционального разделения деятельности, миф (как прообраз социально-коммуникационного механизма) и ритуал (как прообраз социально-деятельностного механизма) постепенно разделяются в обособленные, системно связанные, естественно-исторические, социальные механизмы, не имеющие непосредственного отношения к биологическим  законам и механизмам самой природы. Эти механизмы направлены на осуществление перехода основных, наиболее значимых, ценностных достижений организованного общечеловеческого существования из состояния дикости в состояние варварства и далее, - если не прямо, то косвенно - в цивилизацию.

Некоторые мифы и ритуалы, особенно те, которые исторически отсеялись и затем бурно произросли в традициях, функционально переводили наиболее ценностные фрагменты человеческого бытия непосредственно из дикости в цивилизацию. Это, прежде всего, те мифы, которые фиксировали искусное, умозрительное движение мыслей в языковой форме, в элементах устной речи и в знаках письменной речи, а также те ритуалы, которые зафиксировали особо значимые нормы телодвижения, (например, первые формы архаичного труда или спортивно-гимнастических упражнений). Именно такие мифы и ритуалы в своем сплетении продолжают и ныне составлять живительный первородный пласт исходных навыков человечности, эффективно одухотворяющих и овеществляющих даже столь богатый опыт современной цивилизованной культуры.

Классическое варварство, в отличие от архаичного варварства, окружавшего античную цивилизацию, воспринимается в обыденном массовом сознании через нормы, примеры и образы "мрачного" средневековья. О проблемах познания классического образа средневекового варварства красноречиво пишет А.Герцен: "Если мы забудем блестящий образ средних веков, как нам втеснила его романтическая школа, мы увидим в них ( в средних веках, - М.К.) противоречия самые страшные, примиренные формально и свирепо раздирающие друг друга на деле"[24]. Здесь цивилизованные элементы средневековой культуры примиряют варварское общество, а вымирающие пережитки дикости свирепо раздирают его на части. Далее А.Герцен конкретизирует эту поляризацию средневекового образа варварской человечности и отмечает, что люди, "веря в божественное искупление, в то же время принимали, что современный мир и человек под непосредственным гневом божьим. Приписывая своей личности права бесконечной свободы, отнимали все человеческие условия бытия у целых сословий; их самоотвержение было эгоизмом, их молитва была корыстная просьба, их воины были монахи, их архиереи были военачальники; обоготворяемые ими женщины содержались как узники, - воздержанность от наслаждений невинных и преданность буйному разврату, слепая покорность и беспредельное своеволие"[25]. Это, воистину испытание человечности на безграничную гибкость в самодетерминации общественной жизни.

Здесь требует уточнения целый ряд важных обстоятельств. Прежде всего отметим, что варварство - особый этап культурного развития, в котором человечество уже не только реализует свою первичную форму отношения к миру, но уже активно использует ее возможности в виде культурных способов и образцов социо-системного существования,  в отличие от био-системного, стадного единства, постепенно теряющего решающее значение в социальной организации жизни. Варварский способ человеческого бытия состоит в том, что люди в своей жизнедеятельности с необходимостью обречены активно "балансировать" между силами природы и социально-культурными силами. Иногда под варварством и дикостью метафорически, и не без основания, подразумевают внутренние несуразности и недостатки, проявляющиеся в самой цивилизации. Поэтому, можно сказать, что дикость и варварство могут в абстрактном тождестве представляться и как особые «паракультурные»  состояния, связывающие человечество с естественным законосообразным бытием, переливающим всеми красками жизни в самой природе.

Однако, все формы проявления варварства качественно отличаются от дикости, и прежде всего - своей особой внутренней эстетичностью и утонченной сбалансированностью между дикими силами натуры и цивилизованными силами культуры по всему спектру форм человеческой жизни. Эта сбалансированность часто вызывает у людей витально-эстетическое восхищение от особого способа самоорганизации всего уклада варварской жизни. Это восхищение в диком человеке пока еще не проступает, а в цивилизованном человеке уже хватает с тривиально-негативной "избыточностью". Смысл варварской жизни ясен и понятен только самому варвару. Поэтому ни дикарь, ни цивилизованный человек не могут верно понять того, что делает и думает варвар. Это обстоятельство проясняет вопрос о том, почему варвар для дикаря и для цивилизованного человека часто выглядит одинаково непостижимым.

Это особое варварское влечение человека к своей сокровенной сущности одинаково непостижимо как снизу, так и сверху, - как с мрачных глубин человеческой культуры, так и с ее сияющих вершин. Именно в этом обстоятельстве заключено "донкихотское", рыцарское бытие варварства, столь близкое для натуры современного цивилизованного подростка, пребывающего в кругу своих сверстников и ситуационно раскручиваемого между романтической эстетичностью духа и всеобъемлющей героичностью жизненного уклада.

Тем не менее, исторический взгляд на варварство больше обнаруживает негативные примеры, чем позитивные образцы. Поэтому, характеризуя варварство средневековой эпохи с позиций Нового времени, французский просветитель и гуманист Ж.Кондорсе метафорически сравнивает разные исторические образы человечности и приходит к выводу, что "Европа, зажатая между тиранией духовенства и военным деспотизмом, ждет в крови и в слезах того часа, когда воссияет новый свет, который возродит ее для свободы человечности и добродетелей"[26].

Для каждой эпохи характерным является свой основной генотип человечной натуры и адекватной ему социально-культурной формы бытия человечности. Поэтому варварская человечность всегда находит свое место в нашей жизни, хотя до конца она так и непостижима как для дикаря, так и для цивилизованного человека.

          Историческое бытие варварства полно драматической противоречивости между "голосом" прошлого, зовущим назад - в природу, и "голосом" будущего, влекущим его в созидаемый мир культуры. Сердце варвара испытывает то, что не дано испытать ни дикарю, ни "гражданину". Варварская жизнь разорвана между материальной бренностью тела и духовной вечностью души. Поэтому он обреченно ищет свое спасение и сполна находит его в религии.

Драматизм варварского бытия обостряется тем, что, с одной стороны, природа показывает достаточно "мудрых" примеров и образцов, достойных, если не прямого подражания, то в любом случае - соответствующего понимания, усвоения и воспроизведения. Но, и с другой стороны, обнаруживается не менее достойное основание для выбора пути, пройденного предшествующими поколениями людей, передающими нам свой опыт социального, автономного, обособленного существования в природной среде, за счет ограничения и вытеснения способов своего биологического сосуществования с ней. 

Варварство более четко определяется в его сравнении с цивилизацией, которая, как зрелая форма проявления общественной жизни, более выпукло и со всей очевидностью показывает  направленность и зрелую содержательность общественной жизни. Такое сравнение показывает, что варварская человечность характеризуется драматичным постижением природы, - через разлом ее первородного естества в себе самом. Сначала наивно, - через суеверно-языческое мифотворчество, а затем и через религиозно-мистическое  одухотворение варвар разделяет природные силы по качеству, и выделяет их иерархию в последовательном количественном ряду. Так варвар постепенно и своеобразно познает строение и общую гармонию всей доступной ему природы, а затем, насколько это может, делает полученные представления предметом всего мирового Универсума.

Основное историческое предназначение варварства состоит в том, чтобы человечество могло эмпирически освоить все крохотные осколки, мельчайшие детали и гармоничные элементы, составляющие уклад человеческой жизни. Вот почему пока люди имеют дело с элементами своего общественного существования ( а они всегда будут иметь такое дело), варварство является потенциально-необходимой, имманентной формой человечности. 

Реализация исторического предназначения варварства  подготавливает поворотный пункт человеческой истории, которая уже может переходить к новому направлению в своем культурном развитии - к "самодостаточной" науке Нового времени. Здесь человечество открывает свое зрелое цивилизованное движение в многополярной динамике взаимопереходов между ложью и истиной, фактом и теорией, проблемой и ее решением, экспериментальным испытанием и выверенной методологией. На смену религиозным иллюзиям потустороннего спасения приходит новая надежда и вера в научно-технические возможности, открывающие истинное благо жизни, открываемые наукой. 

Однако, какие бы перспективы нам ни сулил научно-технический прогресс, полного избавления от дикости и варварства не происходит. Эти ступени существуют не только филогенетически, как  мы привыкли полагать, думая о далеко минувшем времени, но могут рассматриваться и в онтогенезе, т.е. в нашей современной жизни, как для всего общества, так и для каждого отдельного человека. Сложность выявления современных форм дикости и варварства обусловлена тем, что их действительный статус существования как в телесной, так и в душевной жизни постоянно  вытесняется на периферию актуальности цивилизованным бытием и цивилизованным сознанием. Лишь в экстремальных ситуациях жизни это вытеснение может терять значение, может ослабевать, - и тогда дикость в первую очередь и вполне ожесточенно дает о себе знать.

Ведь дикость - это, все же, беззаботное, счастливое детство человечества, "золотой век", как говорил Платон. Варварство же, в метафорическом смысле – это пылкая неуравновешенная, мечтательная юность, а цивилизация – это уже разумная зрелость общечеловеческой жизни. Зрелость жизни показывает историческое предназначение цивилизации, которое состоит в том, чтобы приучить человечество к освоению тех возможностей, которые скрываются в движении исторических процессов и закономерностей. Это предназначение предполагает предварительное владение теми элементами человеческого бытия, которые были ранее освоены в варварстве. Оно пока только прокладывает свой путь и теперь, даже помимо своей воли, человечество должно держать этот ориентир деятельности, предопределенный "логосом", "дао", или же объективным законом развития.

Так, зарождающийся в условиях Нового времени техноцентризм уже тогда начинает концептуально предписывать видение цивилизации через критерий силового превосходства средств и способов общественной деятельности людей над внутренней уравновешенностью игры  между стихийными силами природы. В таком понимании, когда технологизм человеческой деятельности еще не имеет внутреннего движущего начала, средневековье соответствует варварскому типу человечности, В средние века техническая сила ограничивается теми возможностями движения, которые давало применение рычага.  С аспекте технологизма варварство лишено своего движущего начала, положенного дальнейшим открытием парового котла. Поэтому, в строгом смысле современного взгляда, цивилизация начинается с появлением движущего начала в технике, а не с той концентрации рабской и обезличенной, но все же живой мускульной силы, которую при помощи рычага и социально-исторического принуждения людей удалось собрать и направить на созидание памятников культуры в древних, рабовладельческих очагах цивилизации.

Игнорирование или прямой отказ от соблюдения объективной исторической предопределенности "логоса" в той или иной сфере современной жизни неминуемо ставит перед нами одну глобальную проблему, вслед за другой. Бросая объективному ходу истории ложный вызов, мы превращаем ее в беспощадный дамоклов меч, готовый обрушиться на наше настоящее.

В этой связи ясно, что проявления варварства могут возникать и внутри цивилизации. Поэтому можно сказать, что варварство — это не только архаичная, канувшая в историю форма общественной жизни, но и необходимая  производная, выводимая из глубин цивилизации как особая социальная феноменальность, напоминающая своими чертами и признаками архаичное варварство. Нельзя считать, что высокий уровень развития цивилизации уже сам по себе вытесняет из социальной реальности абсолютно все элементы варварства или же дикости. Некоторые такие элементы, однажды сформировавшись, могут быть обречены на последующую "эволюционирующую вечность", предохраняющую дальнейший ход прогресса от возможности следования по гибельному пути. Поэтому, если цивилизация в какой то ситуации выбирает  ход развития общественных событий, ведущий в пропасть, то дикий вопль отчаяния общечеловеческой души и варварский порыв общечеловеческого тела (толпа, людская масса) способны приостановить такое апокалипсическое движение истории, активизировать иррациональный поиск выхода из лабиринта, в котором все направления ведут к общему гибельному концу. 

В широком историческом аспекте между дикостью, варварством и цивилизацией существуют не только прямые, но и обратные связи, преумножающие в своем взаимодействии силу и мощь био-, психо- социальной природы человечества. Эти связи проявляются, прежде всего, в исторически сквозном характере существования дикости, которую можно разделить на разные этапы - от архаичной, древней, первобытной и до современной, технотронной, цивилизованной дикости.

Дикость своеобразно проявляется на разных своих этапах. Наиболее "чистой", девственной, первозданной она является лишь в далекой древности, - там, где формировалась первая грань, отделяющая человеческий мир от остального животного мира. По мере того, как такие грани множились и углублялись, дикость не ослабевала. Напротив, она, тем самым, получала новые возможности и условия для самореализации. Но, вместе с тем, она утрачивала свою "чистоту", ставилась в зависимость от других проникающих в нее обстоятельств. Одни обстоятельства усиливали социальный потенциал и статус дикости, другие ослабляли его и такая функциональная дифференцировка разных значений дикости часто играла свою заметную роль в хронологической череде развертывающихся событий.

Как и дикость, цивилизация тоже может рассматриваться в широком историческом контексте, - от древнего множества изолированных, оторванных друг от друга цивилизаций до единого сообщества современной цивилизации. Каждая древняя цивилизация выступает не только как "зародыш", несущий в себе будущий организм, но и как "лоскут", из которого история сошьет общую ткань человечности, ибо подлинная, "чистая" цивилизация представляется не иначе как общечеловеческой.

Какое же общество можно считать цивилизованным? Прежде всего, это такое общество, которое может свободно выбирать, ставить и достигать реальные цели своего открытого, деятельного и самостоятельного существования, направленного всегда на созидание жизненных благ. Жизнедеятельность цивилизованного общества больше направлена на созидание новых благ, а  варварское общество ставит в центр внимания проблему более полного использования существующих благ и связанного с этим распределения  (перераспределения) имеющихся жизненных благ.

В историческом сознании сложился ретроспективный предрассудок о том, будто бы варварство существует благодаря тому, что оно паразитирует на теле цивилизации, сосуществует с ней. Но на самом деле нельзя забывать о том, что варварство как особая форма исторического бытия, все же, предшествует цивилизации.

Происхождение цивилизации осуществляется не только на архаично-каузальных основаниях культурного содержания дикости и варварства, - оно имеет и формальное начало своего бытия "в себе самом" ("причина самой себя"). Только так проявляется полноценное действие каузального закона, имеющего всеобщий и единый механизм своего саморазвития. Это всеобщее свойство, присущее всякому возникающему развитию, в данном случае происхождению цивилизации, характеризуется внутренней противоположностью между "порождающим себя" и "порожденным собой, - между порождающей причиной и порожденным следствием. Здесь мы имеем дело с реализацией всеобщего общечеловеческого Я, осознающего себя лишь после того, как оно цивилизовалось идентично и тождественно себе. То явственное Я, которое в качестве общественного самосознания теперь уже есть "здесь и сейчас", не совпадает с тем сокровенным (сущностным) Я, которое в потенциальности о себе что-то мнит, "сакрализирует", фетишизирует, т.е. по-разному проецирует свое бытие в настоящее, в прошлое и в будущее, или, даже, в вечное.

 

* * *

 

Анализируя круг основных проблем в познании человека, можно сказать, что в центр внимания философская антропология ставит человеческое начало, которое само в себе разделено на мужскую и женскую половины. Это гендерное разделение изначально является  онтологически инвариантным, тотальным, функционально асимметричным, взаимно дополняемым и динамически уравновешенным. Мужская и женская половины неравнозначны по целому ряду аспектов. Но эта неравнозначность ограничена только той мерой, в которой обе половины предназначены для восполнения друг друга, для обретения истинной человечности через свое единение. Поэтому здесь можно прямо сказать, что человеческое начало, взятое в виде той или иной своей половины будет неполноценным, абстрактным и ущербным. Ведь человеческая сущность не имеет половых, возрастных, национальных, расовых и др. различий. В этом смысле постижение человеческой сущности в гендерологии, демографии, этнографии, нациологии оказывается принципиально невозможным.

Тем не менее, гендерология (как и др. науки) не может обойтись без определения сущности своего предмета. Она рассматривает человеческую сущность не на предельном и всеобщем уровне, как это имеет место в антропологии, а на феноменальном уровне ее разделения, где сущность мужчины рассматривается в сопоставлении с сущностью женщины. Как мужчина, так и женщина способны представлять собой конкретную и своеобразную форму проявления человечности. Поэтому антропология имеет общие точки концептуального "соприкосновения" с гендерологией. В каждом человеке, независимо от его пола, обе половины ( - и мужская, и женская) предполагают друг друга. Они определенным образом сосуществуют (в неравнозначном виде), идентифицируются друг в друге, постоянно сличаются и различаются между собой. Они по целому ряду признаков могут совмещаться друг с другом и взаимодействовать в определенном, иерархическом соотношении. Но приоритет остается за той половиной, которая функционально и каузально предопределена своим соответствием объективному статусу социальной природы. Здесь можно говорить о физиологических, психологических, экономических, политических и др. проблемах гендерологии, которые обусловлены динамическим соотношением широкого многообразия ролевых значений того или иного полового признака. Для разных сфер индивидуально-личностного бытия эти признаки имеют неоднозначный характер и зависят от целого ряда как внутренних, так и внешних каузальных и функциональных факторов общественной жизни человека. 

В социально-историческом аспекте открывается широкий круг совершенно иных проблем гендерной антропологии, и гендерной археологии. Одна из таких проблем - это проблем перехода от матриархата к патриархальному обществу. Историческое зарождение и развитие матриархата в диком сообществе было обусловлено, влиянием особого круга главенствующих эволюционно-биологических факторов. Когда же биосоциальная широта и степень такого влияния была исчерпана, то на смену пришел патриархальный уклад жизни, который стал формировать иную тенденцию эволюционирования, отличную от матриархата. Если достижения матриархата теряются в глубинах тысячелетий, то исторические достижения патриархата вполне очевидны и выразительны в облике минувших двадцати веков.

В патриархальном обществе, которое до сих пор в чем-то не исчерпало себя, неравенство мужчины и женщины проявляется в том, что женщина рассматривается как "средство", предназначенное для достижения сугубо "мужских целей". Классический патриархат вообще провозглашает возможность полноценного субъекта свободы только в отношении мужчины, а реальная свобода женщины ограничена кругом тех дозволений, которые определяются и регламентируются мужчиной. Такое патриархальное понимание идеалов человечности закреплено и в социальных требованиях к женщине. Эти требования во всех сферах жизни патриархального общества являются строгими и жесткими предписаниями, неукоснительно соблюдаемыми в любых условиях, даже если монархию возглавляла бы женщина.

Один из основных институтов патриархального общества - это классическая патриархальная семья, которая в современном цивилизованном обществе уже давно испытывает интенсивные сдвиги и трансформации. В современных брачно-семейных отношениях наблюдаются такие процессы, которые свидетельствуют о переходе всего института семьи и брака от классического к постклассическому этапу становления. О феноменальности и масштабности таких сдвигов давно размышляют многие философы и социологи. В частности, Е.Ф.Молевич[27] отмечает целый ряд таких объективных перемен в самом базисе современных брачно-семейных отношений. Сюда относятся прежде всего такие качественные перемены как становление фактического равноправия полов, динамическое выравнивание ролевых и статусных позиций мужчины и женщины, становление нового базиса брачно-семейных отношений в обществе. Таким образом, семья и брак не исчезают, а переходят в постклассическую форму, увлекающую вслед за собой и весь патриархальный уклад жизни всего общества.

Современное общество покидает такой способ социального бытия, в котором мужское и женское начало столь очевидно и прямолинейно противопоставлялись, сменяя друг друга в исторической приоритетности своего значения. Поскольку матриархат был вытеснен патриархатом, а патриархат уже исчерпал себя в современной истории, то что же нового следует ожидать нашим потомкам. Если третьего ("иного") начала в гендерной антропологии нет и быть не может, то встает другой круг проблем, связанных с тем, каким способом должно быть организовано будущее общество. Этим кругом проблем должна заняться гендерная футурология и прогностика.

В современном открытом демократическом обществе облик человечности выходит далеко за обозримые пределы патриархального индивидуально-личносного бытия. Вершина личной человечности для дикаря воспринималась не иначе как через механизм героизма, а для варвара - не иначе как через механизм рыцарства. Тем не менее, и для дикаря, и для варвара приоритетная роль какого-то одного механизма не оставляла возможности выбора других способов обретения той возвышенной человечности, которая широко раздвинула горизонты и перспективы исторического пути перед современным человеком. Поэтому альтернатива человечности в варварском обществе определялась жестко-детерминированной и общезначимой формулой типа "человек человеку - волк". Для цивилизованного же человека атрибут человечности уже выходит за рамки жесткой предопределенности. Человечность теперь способна получить статус надличностного бытия, ибо здесь героизм и рыцарство вытесняется слаженным функционированием всей системы социальных механизмов, которые гармонично объективируют, нормируют, аккумулируют и традиционализируют человечность в качестве социально-востребованной, нравственной необходимости. Таким образом, цивилизованное бытие людей получает иные свойства человечности, которые уже формируют новый генотип человеческой натуры, переходящей к гибкой, открытой и многомерной формуле типа "человек человеку - … тот, кого мы свободно выбираем "для-себя" или творим "в-себе".

Именно в цивилизованном состоянии человечество, - как творец, обнаруживает свое слияние со своим же творением и приучается пожинать плоды этого творения, которые не только радуют, но и огорчают, не только возносят на небеса райского благодушия, но и бросают в адскую гиену отчаяния и нигилизма.

                Поэтому, забегая далеко вперед и говоря о "перспективах" цивилизации, нельзя исключать того, что рано или поздно наступит тот самый "апокалипсический век" - период увядающей старости, означающий "гибель" человечества в традиционном смысле понимания всей предшествующей земной истории. Это будет означать переход от разлома в природе к разлому в истории человечества. С этой бифуркационной точки возьмет свое начало "мега-эра" исторического бытия, в которой раскроется обратная сторона "осевого времени", опрокинутого своим "после-осевым" ходом. Здесь история человечества как бы перешагнет через тень своего прошлого. Во почему идеи антропоцентризма уже уступают место идеям антропокосмизма.

Земля как колыбель человечества постепенно будет становиться заурядной локальной планетой, ограничивающей новые возможности  человеческого существования, а само человечество в целом станет уже космической категорией. Такое положение человечества может означать предел традиционного существования цивилизации, после которого начнется "космолизация" жизни. Эти идеи космоморфизма уже давно, широко и разнопланово обыгрывается в фантастической и футурологической  литературе.

 

 

 

5. Культура и история

 

Одна из вечно неразрешимых проблем антропологии заключена в феноменальности "мистического" треугольника, обозначенного между человеческой природой, историей и культурой. Решение всех антропологических проблем успешно реализуется только внутри этого треугольника. За его пределами антропология теряет свой рациональный смысл. Но сам этот мистический треугольник не стоит на месте, он постоянно расширяется и отвоевывает у мистики ее мистичность. Теперь он раздвинулся настолько, что никто больше не скажет, что когда-то человеческая природа, история и культура сливались в одной точке. "Мистическое" свечение мировой природы улавливается внутри этого треугольника и усилиями культурной истории опрокидывается в форму человеческого разума. Но как же возникает этот треугольник? Какая сила расщепляет природное начало бытия?

Источник эволюции человеческого организма, как и любого другого живого организма, теряется в глубинах развития природы. История человечности берет свое начало в зарождении элементов первобытной культуры людей. Поэтому, в антропоморфном смысле можно сказать, что культура существует только в пределах исторического бытия. Культура всегда несет в  себе отпечаток человеческой жизни. Она соединяет в себе вечное и бренное, живое и мертвое, порождающее и погибающее, творящее и тварное.

В чем-то превосходя природу человека, культура как способ бытия постоянно испытывает в себе динамическое напряжение истории, которое не дает ей возможность обрести гордыню над природой человека. Снятие такого напряжения происходит с прорывом культурного самосознания людей к новым формам человечности, к обретению новых рубежей, возможностей и пределов человеческого бытия. Поэтому исследование человечности предполагает принимать в расчет как тождество, так и различие между культурой и историей. Без философско-исторического и философско-культурологического  понимания представления о культуре и истории будут абстрактными, иллюзорными и призрачными. Чтобы понять всю сложность самого феномена культурно-исторического существования людей необходимо, прежде всего, разделить в истории культуры естественно-исторический процесс (ЕИП) и созидательно-исторический процесс (СИП), которые в  своем единстве составляют культурно-исторический процесс (КИП). Эти процессы фундаментально взаимосвязаны, находятся в динамическом взаимодействии, в относительно  противоположных и самостоятельных отношениях, что вызывает спорные дискуссии в их понимании и изучении.

Взаимодействуя между собой тем или иным образом,  естественно-исторический и созидательно-исторический процессы составляют не столько тело культуры, сколько основной  каркас самой истории, на котором держатся все происходящие в ней события, в том числе и культурные события. Этот каркас истории одной своей  составляющей, т.е. самосозидающейся сущностью, как бы, открыт всему внеисторическому, вечному миру, а другой составляющей, т.е. натуралистически овеществленной плотью общественной жизни людей,  замкнут на своей экзистенциально-феноменальной бренности и обусловлен закономерной необходимостью более полного раскрытия и адекватной реализации сокровенного человеческого начала.

         Оба этих процесса (ЕИП, СИП), хотя и находятся во внутренней структурно-исторической преемственности и гармоничной согласованности, вместе с тем, имеют несопоставимые функциональные различия и движутся в противоположных направлениях. Естественно-исторический процесс предполагает направленность движения человечности от законов природы к культурным ценностям жизни, а созидательно-исторический процесс направлен от достижений культуры к бытию человеческой природы. Далее, если в естественно-историческом процессе ведущую роль играют стихийные, самопроизвольные факторы и формы культурной жизни общества,  имеющие объективный, закономерный, необходимый  характер, то в созидательно-историческом процессе решающим является сознательное начало и связанные с ним субъективные факторы,  объективируемые творческими формами деятельности людей. В созидательно-историческом процессе формируется область свободы всей культурной жизнедеятельности общества, в то время как различные степени этой свободы зачастую предопределяются условиями естественно-исторического процесса и его объективными факторами.

Главная проблема, которая встает в ходе изучения культурно-исторического процесса, - это определение характера взаимосвязей между  естественно-исторической закономерностью и созидательно-исторической целенаправленностью,  составляющими целостное ядро культуры. Как отмечает М.Мамардашвили, - "это в то же время отношение между сознательностью и стихийностью, между историей как реализацией нравственных идеалов ее деятелей (развивающих себя в качестве личностей) и историей как движением материальных вещей и массовых сил (как впитывающих в себя результаты деятельности индивидов, так и ставящих объективные рамки для их деятельности). Формулировать это отношение – значит формулировать действительную проблему истории, культурно-исторического процесса (в качестве специфически человеческого явления)"[28].

Естественный ход истории и сознательное историческое  творчество, как реальные процессы культурной жизни человечества, зачастую могут разделяться лишь в идеально-теоретическом виде, ибо в культуре они существуют в единстве и благодаря тому, что дополняют друг друга. Наиболее эффективные и устойчивые результаты, возникающие в естественно-историческом процессе, могут непосредственно  и успешно использоваться в созидательно-исторической практике людей и определять общий дальнейший ход истории,  а результаты, достигнутые в практике исторического созидания, если они соответствуют объективной необходимости, могут гармонично включаться в естественный ход истории, дополнять его потенциал новыми возможностями реализации закономерных тенденций.

         Следовательно, результаты сознательного творчества могут функционировать не только согласно поставленным целям,  но и вопреки им. Они вступают в свое естественное закономерное состояние,  определяемое в конечном счете объективностью самого общественного бытия. Поэтому существование результатов СИП в дальнейшем (после своего возникновения) зависит уже не только от целеполагания, осуществляемого творческим замыслом, но и от объективной "социо-логики" самого исторического процесса. В этом смысле, люди, сами того не ведая, как только реализовали цель, обычно забывают о том, что далее уже они имеют дело не с самой целью, а с ее материализованным результатом, который начинает существовать не в идеальном, проективном виде, как это было в замысле, а совершенно иначе порою даже и вопреки замыслу. Воплощенная цель включает в себя не только чистый замысел, но и организацию всей целеисполнительной деятельности, совокупность использованных средств, сложившиеся обстоятельства, условия и возможности, в которых эта цель получает свое   онтологическое оправдание. Реализованная цель получает статус естественного закономерного бытия и существует в дальнейшем не только как результат исторического созидания, но и как открывающаяся новая возможность для естественного становления всего материального мира.

          Человеческая деятельность всегда сопровождается процессами обмена веществом, энергией и информацией. Эти процессы обмена можно разделить на две большие группы - отчуждение и усвоение, благодаря которым человечество не только создает в себе и вокруг себя особую "вторую природу" - культуру, но и конституирует свою сущность. В результате, человечество, шаг за шагом, не только выделяется из "первой природы", но, вместе с тем, обнаруживает черты противостояния со "второй природой" - по целому ряду параметров бытия не хуже и не лучше того, как и в отношении "первой природы", глубоко сокрытой от сознания современного человека и воспринимаемой в качестве необходимо-должного через призму "второй природы".

В связи с этим встает вопрос о тех гранях, которые отделяют историю и культуру. Этот мировоззренческий вопрос может быть решен за пределами чистого мировоззрения, а именно - в области методологии. Каким образом естественное движение вещей в мире может пониматься в качестве исторического творчества и созидания? Имеет ли история начало, или же такое начало создается и концептуально передвигается в мировоззрении по мере развития знаний об историческом мире?

Известно, что первые элементы культуры, стихийно возникающие в недрах естественного человеческого бытия, сразу получают исторический характер. Поэтому, здесь можно прямо сказать, что без культуры, как таковой, история теряет свой истинный смысл и, следовательно, не существует. История, в этом смысле, функционирует для культуры как способ социального хранения, наследования и преемственного применения всех человеческих достижений. Из этих достижений выстраивается мост, по которому человечество переходит от своей бренности и немощности к вечности и могуществу. Экзистенциальность истории характеризуется постепенным, поэтапным и разносторонним перемещением человеческого бытия из естественно-исторического процесса в созидательно-исторический процесс. С этого отправного пункта, собственно, и берет свое начало движение истории. Частично, человеческое существование здесь переходит из эволюционной в "историционную" форму. Там, где эволюция человеческой природы достигла состояние циклической бесконечности, закодированной в общих пределах всей природы как таковой, теперь наблюдается переход к спиральной бесконечности, характерной для созидательно-исторического формирования потенциала культуры. 

Современный культурно-исторический процесс не имеет в чистом виде те частные и относительно самостоятельные процессы, из которых он складывается как структурно целостный и системный феномен.  Иначе говоря, в истории современной культуры нет того архаично чистого и по многим параметрам циклического естественно-исторического процесса, как никогда не будет и чистого созидательно-исторического процесса. Обе эти формы культурно-исторического бытия теперь возможны только в сосуществовании и взаимодополнении. Они настолько интенсивно трансформировали друг друга, что в обособленном виде существовать не могут. Мы можем разделять их только из теоретических соображений, обеспечивающих понимание внутренних механизмов истории.

          Одна и та же естественно-историческая реальность способна воплотить различные созидательно-исторические проекции нового способа организации общественной жизни. Какая из этих проекций окажется более человечной, - это далеко не всегда предрешает возможность ее реализации. Но сама ее человечность предполагает наиболее удачное (оптимальное, устойчивое, эффективное, гармоничное) сочетание нравственной, экономической, политической, правовой, обыденной, духовной и других системно связанных сфер общественной жизни.

В естественно-историческом и созидательно-историческом процессах культура проявляется неодинаково. В естественно-историческом процессе материальная культура играет первичную и ведущую роль, а духовная  культура здесь является производной, вторичной и развивается  вслед  за развитием материальной культуры. Именно этому аспекту уделяли все свое внимание материалистические теории. В то же время, исследование созидательно-исторического процесса раскрывает первичную и ведущую роль именно духовной культуры, элементы которой в дальнейшем материализуются в том, что происходит гуманизация, культивированное очеловечивание, гармонизация человеческой природы.

Культурное развитие как созидательный процесс, протекающий в истории,  преобразует не только человеческую природу,  но проявляется и в том,  что очеловечивает,  гуманизирует всю природу, ибо "общество есть законченное сущностное единство человека с природой, подлинное  воскресение природы,  осуществленный натурализм человека,  и осуществленный гуманизм природы"[29]. С процессом гуманизации  природной  среды может происходить не только отчуждение ее натуралистического потенциала и связанное с этим снижение натурализирующего воздействия среды обитания на людей.  Очеловеченная природа как бы открывает новые возможности для реализации как внутреннего гуманистического начала,  исходящего из сущности общества, так и натуралистического начала.  Да и  сам  натурализм природы здесь становится совершенно иным - гуманистическим натурализмом.

         С процессом гуманизации природы может происходить более совершенная, целенаправленная натурализация человечества. Но в этом случае возникает уже не та исходная, стихийно-гармонизированная натурализация, а гуманистическая натурализация, творчески сконструированная и ориентированная на одухотворяющие, вечные ценности самодостаточного человечного бытия. Для гуманистической натурализации свойственна своя автоморфическая, метаприродная гармония, в которой бренное и преходящее теряют реальное значение. На смену механически повторяющимся циклам бренного движения природы в дурной бесконечности, здесь приходят вечные ценности, знаменующие собой синтетическую духовную проекцию уникально восходящего, исторически прогрессирующего и материализующегося самодвижения основ человечности.

          Отношение каузальной противоположности между экзистенциями естественно-исторического и созидательно-исторического процессов можно рассмотреть на примере развития образования (просвещения) как  одного  из существенных механизмов одухотворения человечества. Этот механизм изначально возникал в основах созидательно-исторического  процесса, ибо образование изначально является интра-культурной,  разумной потребностью.  Но в дальнейшем, когда механизм образования (особенно через его результаты) стал получать естественные формы реализации в виде исторической необходимости, то появилась и экзистенция для объективного закона непрерывности роста образовательного уровня людей. Этот закон человечности стал действовать в недрах культуры своим естественным образом и функционально включился как в рациональное содержание, так и  в цивилизованную форму естественно-исторического процесса.

При рассмотрении соотношения стихийного и сознательного в культурно-исторической реальности человечества необходимо учитывать три основных масштабных уровня, определяющие специфику развития общества. Первый - элементарный уровень, где функционируют отдельные элементы, моменты, аспекты общественного развития. Второй - универсальный уровень, охватывающий все общественное многообразие в его системном единстве. Третий - фундаментальный уровень, включающий в себя социально-инвариантные основы существования общества как такового. Здесь речь уже идет о тех самых основах, на которых разворачивается не только действительность, но и сама сокровенная возможность общественно-исторической жизни. Через единство этих масштабных уровней социального бытия раскрывается  сложность и системная структурированность всего культурно-исторического мира.  

Как известно, исторический  процесс  всегда характеризуется внутренней противоречивостью.  Основными противоположными сторонами его, как уже отмечалось, являются естественный ход истории и сознательное историческое творчество людей. Эти стороны не изолированы друг от друга;  напротив, они постоянно сосуществуют, образуя своим взаимопроникновением каждое общественное событие, каждый общественный процесс и все общество в целом.

Между естественным ходом движения вещей и творческим созиданием складываются как прямые, так и обратные связи, которые в разных отношениях могут зеркально обращаться друг в друга. Причем, это может происходить настолько интенсивно, что даже критерий их разграничения релятивизируется, теряет устойчивость, оказывается основанным на таких нелинейных превращениях.

Поэтому культура является особой, наиболее важной сферой интеграции и взаимодействия естественно-исторического и созидательно-исторического процессов. Культурно-исторический процесс возникает в структуре естественно-исторического процесса, но,  постепенно, на разных этапах и разными своими сторонами он перемещается в структуру  созидательно-исторического процесса. Поэтому культура, как исторически наиболее универсальный способ  организации  и развития общественной жизнедеятельности, все больше характеризуется творческим началом, целенаправленностью,  сознательностью,  исторически значимым созиданием в разных сферах общественной жизни.

Естественно-исторический процесс,  в рамках которого происходило возникновение и становление первичных основ человечности, характеризуется качественным обогащением антропоморфного направления в эволюции всего биологического бытия природы под воздействием социальных факторов. Проблемы, возникающие при рассмотрении начала человечности, обусловлены объективным противоречием,  суть которого состоит в том, что человек даже на архаичном этапе своего  развития не является прямым следствием  функционирования  только  биологической формы бытия, хотя и с учетом того, что социальная форма бытия не могла бы  возникнуть  и развиваться вне условий детерминации уникального комплекса биологических форм природы. Это объективное противоречие в познании человечности методологически не разрешимо, если все процессы рассматриваются как метафизически ставшие, то есть в рамках сложившегося,  функционально  сформировавшегося состояния человеческого бытия.

Метафизическая острота проблемы здесь заключается в вопросе о том, возникает ли человеческое бытие и связанный с ним атрибут человечности из нечеловеческого бытия, или же, если рассуждать более строго, - возникает ли человеческое бытие из человеческого небытия? Ясно, что в своей первозданной форме, данной нам от рождения, человеческое бытие является антропоморфным. Но, затем, в процессе своего деятельного существования, человек обретает созидательное и  культурно-историческое бытие, качественно отличающееся от признаков антропоморфизма.

Когда, например,  между социальным положением людей, вещей и происходящих с ними событий раскрывались очевидные для здравого смысла упорядоченные связи и отношения, то в обществе получали реализацию по преимуществу рациональные формы постижения мира, своеобразно фиксируемые на стихийно-эмпирическом уровне. Жизненно важные социальные связи и отношения, выражающие столкновение различных нормативных порядков и связанных с ними форм проявления человечности, часто являлись непостижимыми. Эта непостижимость с необходимостью компенсировалась художественным, мифотворческим, мистифицированным заполнением пробелов рационального познания.  Данное обстоятельство вело к проникновению и последующему усилению роли иррациональных  форм в понимании упорядоченных,  закономерных, последовательных и преемственных процессов истории.  Оно же,  вслед за этим,  вело и  к различным искажениям в развитии исторического сознания,  получающего неадекватные своей внутренней рефлексивной  природе  внешние выражения.

С утверждением научно-теоретического миропонимания в  общественной  жизнедеятельности, рационализм  и эмпиризм начинают играть более заметную и влиятельную роль в познании. Это повлекло за собой осознание не только тождества, но и существенных, качественных различий между обществом и природой путем противопоставления их как особых,  относительно самостоятельных реальностей,  резко отличающихся друг от друга.

В этой связи следует отметить,  что современное общественное сознание,  столкнувшись  (через  неожиданные  последствия  научно-технической революции) с экологическими проблемами, возвращается к этой исторически фундаментальной идее единства общества с природой.  Но теперь,  в отличие от архаичного этапа,  оно не ставит в один смысловой ряд и не отождествляет общественные процессы с процессами природы.  Наоборот,  предпринимаются  попытки концептуального использования знаний о природе в качестве теоретически смоделированных средств, являющихся новыми основаниями для более  углубленного познания человеческого бытия, а также использования этих знаний для более  глубокого  понимания  тенденций  и перспектив дальнейшего развития человеческой природы.

В ходе анализа соотношения и способов взаимодействия естественно-исторического и созидательно-исторического процессов обнаруживается, что с каждой ступенью  общественного развития они все теснее и разностороннее переплетаются друг с другом. Эта их взаимообусловленность находит свое выражение в том,  что исторические "обстоятельства в такой же мере... творят людей,  в какой люди  творят  обстоятельства"[30]. Реальный механизм созидательно-исторического  формирования идеальных общественных новаций заключен в процессе духовного производства, в котором конституируются перспективы становления человечности. Здесь проектируются, моделируются такие формы и  способы существования закономерных общественных отношений, которые отвечают гуманистическим ценностям, принципам и идеалам. Если эти конституируемые формы  общественных отношений и связанных с ними явлений вступают в соответствие с практическими задачами целеполагающей деятельности,  то возникают новые, рационально-исторические возможности реализации человеческого бытия,  в том числе и в структурах естественно-исторического процесса, с использованием его законов и механизмов.

Формирование общественного сознания,  рассматриваемое  в качестве  естественного,  необходимого  и  внутреннего закона жизни общества,  безусловно, связано и с другими законами общественного развития,  но это вовсе не исключает возможностей для функционирования сознания  в  форме  творчески  активного фактора, а значит и в виде его относительной самостоятельности,  автономности. Тем самым, здесь не исключается наличие не только естественных,  но и других внутренних источников, возможностей и резервов развития общественного сознания.  Творческая автономность  общественного сознания обусловлена процессом духовного производства, т.е. такой идеальностью, в которой закладываются и преобразуются соответствующие видения вещей и событий. Это происходит благодаря тому, что "идеальность есть характеристика вещей, но не их естественной природной определенности, а той определенности,  которой они обязаны труду, преобразующей, формообразующей  деятельности общественного человека"[31].  Тем не менее,  нельзя при  этом  полностью  исключить здесь присутствие стихийного фактора,  который привносится не через структуру сознания, а через другие компоненты и результаты человеческой деятельности.

Идеально смоделированное  общественное явление,  которое "совершенно не существует в общественном бытие,  но представления  о чем практически руководят общественной активностью и определяют ее,  - может играть важную роль как  момент  этого бытия"[32]. Этот момент может логически актуализировать раскрытие законов и использование их в целях дальнейшего развития общества, особенно когда практическая реализация общественных ценностей и идеалов, обусловленных этими законами, становится делом поколения людей,  видящего плоды своего труда. Люди начинают реально осознавать в себе роль творца исторической  действительности. 

Но если господствующие в общественном сознании ценности и идеалы далеки от возможностей реализации законов в явлениях общественного бытия, то в сознании возникает и нарастает конфликт  между  желанным  и  реальным, между должным и сущим.  В связи с этим уместно вспомнить, что "философия Нового времени предстает как драматическое выражение одного и того же конфликта:  между углубляющимся сознанием того,  что истинно познать можно лишь то,  что создано познающим субъектом, с одной стороны, и принципиальной неспособностью создать это воистину,  т.е.  не в отвлеченной сфере философского мышления,  но в самой социально-исторической реальности..., с другой стороны"[33].

     Осознать истинное  положение дел в социальной реальности на ее сущностном,  закономерном уровне можно лишь  в  той  ее части,  которая была практически создана и использована людьми.  Но со временем может обнаружиться,  что нечто ранее созданное,  не в полной мере соответствует замыслам,  которые, в свою очередь, лишь частично выражены в целях, или может обнаружиться,  что использованные средства не в полной мере соответствуют поставленным целям,  а цели,  в свою очередь,  лишь частично выражают  существующие  потребности и интересы.  Как известно, "структура нашей социальной среды в некотором смысле продукт человеческой деятельности, наши институты и традиции не есть дело Бога или природы,  а представляют собой  результаты  человеческих действий и решений и изменяются под их влиянием. Однако это не значит, что все они сознательно спроектированы  и  их можно объяснить на основе человеческих потребностей, ожиданий или мотивов. Наоборот, даже те институты, которые возникают как результат сознательных и преднамеренных человеческих действий,  оказываются,  как правило, непрямыми, непреднамеренными и часто нежелательными побочными следствиями таких действий"[34].

Как бы  этот конфликт между  теперь созданным и  ранее задуманным ни маскировался в процессе  исторического  созидания,  рано или поздно наступит критический момент, за которым в сознании  возобладают  пессимистические  и  фаталистические настроения,  что, по сути, может низводить понимание назначения человеческой жизни с вершин исторической миссии до уровня утилитарного средства,  подчиненного действию слепых, стихийных сил, в которых и через которые, якобы, никак нельзя обнаружить и сознательно использовать общественный закон.

     Содержанием дальнейшего  естественно-исторического  процесса,  в свете деструктивности отдельных результатов созидательно-исторического процесса,  становится перевод общественного  сознания  из кризисной фазы в плоскость переоценки ценностей.  Наступающая нормализация и конструктивное функционирование  созидательно-исторического  процесса  как проявление осознанной внутренней необходимости,  связано с поиском исторических перспектив такого порядка, в котором ожидаемые новации более полно гармонизировались бы с  преемственностью  общественного  развития  и на этой основе образовывали бы новую социальную систему  как свидетельство существования общей закономерности в сложной социально-исторической реальности.

     Источником глубоких, качественных новаций в развитии общества может быть не только духовная активность и целеустремленность к реализации общественных идеалов, не только общественное сознание,  инициирующее созидательно-исторический процесс, но и социально-исторические законы естественной организации различных форм общественной жизни.  Так, при закономерном  возникновении  в процессе производства естественных форм ужесточения эксплуатации,  в обществе  столь  же  закономерно возникают и адекватные противодействующие силы, с функционированием которых связан поиск выхода из негативного состояния экономической, нравственной  и  других сторон,  вовлеченных в

конфликт.  Тем самым,  восстанавливается нарушенное "равновесие" в социальной системе.  Ориентиром выхода из "неравновесного" состояния здесь служит естественно складывающаяся  нормализация нарушенных общественных отношений.  Но это уже достигается с позитивным изменением во всей социальной системе.

     В связи с этим,  обращает  на  себя  внимание  специфика восстановления  естественного  хода  в действии законов через достижение соответствующей гармонии  между  явлениями,  среди которых  немаловажную  роль  играет сочетание естественного и очеловеченного в жизнедеятельности  общества.  Касаясь  этого вопроса, Г.Бранд, например, с позиций феноменологии, анализирует связь между естественным или, как он называет, "предданным бытием" и рукотворным  или  "произведенным  бытием"[35].  В этой связи,  считает Г.Бранд,  начиная с Аристотеля, более значительное внимание уделяется "произведенному бытию", в  то  время  как  "предданое бытие" трактуется по аналогии с произведенным. В основе этого предпочтения, по мнению Г.Бранда,  лежат такие факторы человеческой деятельности,  как каузальность мышления,  обусловленная закономерными  логическими связями,  и технологический подход.  Поэтому он считает,  что именно феноменология должна внести ясность в понимание  бытия как  сущего,  в понимание того,  что собой представляет нечто существующее,  а не того, как существующее сотворено или сделано. Тем самым, феноменология, выступающая с позиций метафизического метода, должна внести свой вклад скорее в понимание существующего мира, а не того, что этим миром управляет, - не тех законов мира, которые этот мир определяют.

     Вместе с тем,  Г.Бранд утверждает,  что феноменология не игнорирует  определяющую роль человеческой деятельности в появлении "произведенного бытия", а акцентирует изначальность "предданого бытия".  Поэтому бытие,  а значит и законы этого бытия,  прежде всего должны быть познаны не такими,  какими  они  становятся при  вмешательстве человека,  а должны непосредственно постигаться как таковые.  В этом смысле феноменология, как философия "конкретного априори", трактует бытие не как рукотворное, а как априорно данное конкретное бытие.  Такая философия не ставит вопроса "Что может быть дано?", напротив, она обязана спрашивать "Что дано?".  Для ответа на этот основной вопрос феноменологии необходимо освободиться от антропоцентристских традиций в философском постижении  законов  и, как  призывает  Г.Бранд,  вернуться к первоначальной ситуации философствования,  в которой возникает удивление, открывающее понимание того,  что было ранее непонятным,  постижение того, что было ранее непостижимым.

     В априорно данной части жизненного мира Г.Бранд видит исторически наиболее глубинную основу человеческого существования  и деятельности,  в  которых удивление и вопрошание связаны с изначальной идентификацией и разграничением предметов  познания  как идеальных мыслительных образований.  Именно здесь он видит предпосылки формирования опыта или такие "первоначальные  события", за которыми в глубинах прошлого человеческого существования уже ничто человеческое  не  существует.  Призывая  к анализу  "жизненного  мира" и к созданию новой науки о последних основах бытия, Г.Бранд пытается приблизиться и к пониманию основ всего мироздания,  что в итоге ведет и к формированию новых возможностей  и условий для отыскания глубинных и вместе с тем универсальных законов  этого  бытия.  Если  применить  терминологию Г.Бранда, то можно отметить, что "предданное бытие" выражает исторически первичную стихийность общества,  а "произведенное  бытие"  возникает в процессе и в результате сознательной и созидательной деятельности людей по производству материальных и духовных благ.

Что же представляет собой процесс созидания, взятый в своем чистом виде. В истории русского языка слово "созидание" представляет собой более полную и возвышенную форму, означающую то же самое, что и слово "создание". Но теперь на этой разнице могут возникать различные терминологические игры и заигрывания между научными, философскими и художественными подходами.

С позиций антропологии процесс созидания можно представить шире, чем это принято понимать в идеях и концепциях практицизма. Процесс созидания включает в себя не только широкий арсенал практических возможностей, но и способ духовного существования человеческого бытия, без которого практическое преобразование исторической реальности повисает в атмосфере абстрактных иллюзий.

На первом этапе созидание представляется как процесс возникновения бытия из небытия. Если в материальном мире такое возникновение является невозможным, то в духовном мире это происходит в обычном порядке вещей. Здесь подразумевается такая форма духовного бытия которая проявляется в виде возникающего идеального замысла. Замысел постепенно, - через логическую, языковую, семантическую, семиотическую, лингвистическую, коммуникативную и другие формы, получает отчуждаемые от субъекта и его сознания проективные очертания самодостаточного духовного бытия. Это духовное бытие фиксируется и аккумулируется в проективно-овеществленном виде. На этой относительной независимости от авторства завершается первый этап созидания, в котором из замысла окончательно созревает объективно оформившийся самодостаточный проект.

 На втором этапе созидание характеризуется тем, что проективное творение уже сосуществует наряду со своим творцом, становится с ним в один ряд самополагания и больше никогда не ограничивается авторской тоталитарностью первотолчка.

Однако, не всякий замысел заключает в себе потенциал человечного бытия. Следовательно, не всякий замысел становится сущностью человечного созидания. Реализация замысла может сопровождаться утратой такого сущностного значения, которое в данном замысле изначально предполагается авторским проектом. В результате этой утраты созидание получает открытый, вероятностный, альтернативный характер.  

Данное обстоятельство открывает далеко идущие последствия, согласно которым не всякое созидание может преодолеть барьеры реализуемого человечного бытия. Поэтому в созидании не всегда дело доходит до второго этапа. Ограничения полагаемые субъективным содержанием самого замысла, значительно отличаются от ограничений, существующих в объективном бытии созидания.

Если первый этап созидания характеризуется своей структурной сложностью, то второй этап показывает функциональную многозначность созидания. По крайней мере здесь можно выделить три возможных исхода. Первый реализуется в соответствии с творческим замыслом (позитивное созидание). Второй - вопреки замыслу (негативное созидание). Третий - независимо от замысла (индифферентное созидание). Какой момент окажется превалирующим - это будет зависеть от содержания, формы проявления и условий реализации конкретного созидательного процесса.

В общую структуру созидательного процесса с необходимостью входят не только конструкты,  идеи  и  модели,  воплощенные в общественно-историческую практику, но и такие идеи, развитие которых не продвинулось  дальше  спроектированной модели или творческого замысла и зафиксировалось, например, в такой более общей форме как творческий потенциал общественного развития.

Практическая реализация творческого замысла связана с  поиском возможностей соединения сознательной деятельности людей с так называемой надсознательной сферой общественной жизни,  т.е. такой сферой, которая обусловлена внутренней социо-логикой общественного развития.  В свою очередь формирование конкретного творческого замысла во многом зависит от сложившегося в обществе общего творческого потенциала,  выражающего осознанные субъективные  возможности  общественного  развития  и меру их соответствия логике общественного прогресса.

Возникновение творческого замысла, влияющего на направленность общественного развития, всегда происходит в индивидуальном сознании конкретного человека. "Безмозглое" же общественное сознание в лучшем случае становится носителем, хранителем и проводником творческого замысла. Поэтому, самостоятельная, зрелая личность постоянно держит в центре внимания вопрос об осуществлении своего активного социально-творческого начала и постижения сокровенных, глубинных пластов человечности, которые определяют все формы жизни людей. Человек, выпадающий из индивидуально-исторических форм организации творческой деятельности в современном цивилизованном обществе, получает обезличенное социально-историческое бытие, выражаемое категориями "масса", "толпа", "нация", "класс", "этнос", "народ", "население" и т.д., в которых человечность может получать не только позитивное содержание, но, порою, и уродливые, искаженные, абстрактно-гуманистические черты, - такие, например, как диктатура пролетариата, национализм, этноцентризм и др. Эти черты, как правило, возникают, нарастают и достигают максимального значения в результате меняющейся тенденции в процессе самоидентификации различных социальных групп и форм общности, определяющих свое исключительно уникальное значение и место в общечеловеческой реальности. Они могут воплощаться в социально-исторические силы, которые в обществе реализуются через статистические законы и закономерности. Перед такими силами и связанными с ними социально-статистическими закономерностями индивидуально-личностный статус человеческого творчества, - особенно, творческого замысла, - оказывается маловероятным, одиноким и немощным. Но, воплощенный результат этого творчества оборачивается своей духовной вечностью, и оказывается всегда безмерно всеобщим и всемогущественным перед последующим ходом истории.

Таким образом, можно отметить, что направленность общественного развития является одним из фундаментальных атрибутов общества.  Эта  направленность характеризуется тенденциями углубления и расширения необратимых общественных преобразований.  История свидетельствует, что в итоге решающая роль принадлежит не просто количественному возрастанию активной массы людей,  но главным образом  ее качественному совершенствованию (профессионализация,  интеллектуализация и т.д.), сопровождающемуся усилением творческого потенциала и других возможностей субъективной активности народных масс,  выходом их деятельности на такие сферы  жизненного  пространства,  которые  лежат  вне естественно сложившейся,  стихийной формы организации общественной жизни.

            Значительную роль  в созидании человечности играют биологические, психологические и социальные механизмы человеческой воли, через которые осуществляется как творческое созидание новых, небывалых в истории форм человечности, так и ее культурно-историческое дублирование, осуществляемое механизмами культовых обрядов и традиций.

Существенную роль здесь может играть разумная воля исторических личностей, представляющая собой политический и социально-психологический механизм по практической организации и координации целенаправленных человеческих действий, меняющих общественный строй, существующую общественную действительность и соответствующие ей законы для усиления их прогрессивной, созидательной направленности.

Воля представляет собой социально-психологический механизм реализации потребностей и связанных с ними целей созидания. Этот механизм в естественно-историческом процессе имеет совершенно иной характер, чем в процессе исторического созидания, ибо в естественном ходе истории она изначально не может быть разумной и свободной. Поэтому она реализуется здесь в ограниченной форме, проявляется не иначе как через прямое и неполное воспроизведение исторической необходимости. В этом процессе над людьми всегда довлеет масса случайностей, которая существует потому что здесь люди непосредственно связаны со своей общественной жизнедеятельностью в единое синкретическое, нерасчлененное целое. В такой ситуации субъект истории находит себя в естественной, слепой, от рождения данной «свободе» воли.

Здесь субъект истории ограниченно и неосознанно владеет функциями и пределами развертывания своих исторических возможностей. На самом деле такая свобода воли является произволом и в лучшем случае - той промежуточной формой развития, через которую (как сказал бы Гегель) общественный дух приходит затем к истинной, внутренней свободе. В истории субъект произвола представляет собой носителя неразумной свободы. Такая «свобода» представляет собой, проще говоря, естественную общественную необходимость, которая в определенных условиях может превращаться в иррациональную силу, функционирующую в единстве с непосредственным, обыденным общественным сознанием. Такая иллюзия свободы искажает понимание субъектом своего реального места в ходе исторических событий.

В исторической практике воля становится действительно свободной лишь тогда, когда она разумно направляется к желанной и вполне достижимой цели. В конечном счете та или иная форма социальной действительности разумна лишь тогда и до тех пор, пока она исторически жизнеспособна. В разумности практических действий воля получает более адекватное своему реальному содержанию выражение, которое обусловлено главным образом не естественно-историческим процессом, где она проявляется в своем первородном виде как произвол, как слепая объективная сила, а именно созидательно-историческим процессом. Таким образом, лишь направляясь разумом, рационализируясь, воля обретает действительную свободу, становится сознательной творческой силой, становится субъективной субстанцией, «включенной» в процесс детерминации общественного бытия и служит решению задач по сознательному использованию законов общества в целях более полного человеческого самовыражения в направлении общественного прогресса.

Но нельзя упускать из поля зрения то обстоятельство, что воля, рассматриваемая как атрибут свободного, созидающего субъекта, не может в истории быть абсолютной, сверхъестественной, безграничной и всемогущественной; - она не может парить над историческим процессом в каком-то абстрактном, вневременном и внепространственном виде. Воля получает конкретную, практическую и свободную форму лишь в субъекте и в рамках исторически достигнутого им уровня развития. Вот почему понимание, восприятие и оценка пределов и возможностей свободы воли одним поколением людей, отличается от понимания, восприятия и оценки этих пределов в других поколениях и в других общественных условиях. Это означает, например, что одна и та же степень свободы воли, реализуемая предшествующим поколением, может в разных практических приложениях восприниматься и расцениваться последующими поколениями в широком диапазоне от иллюзорной и ложной свободы воли (вплоть до прямого произвола) до подлинной, действительной, истинной свободы воли, воплощенной в творческом созидании.

 

 

© Курбанов М.Г. 2002 г.