Библиотека философской антропологии.

Изменение условий в XV в. вызвало в отличие от отрицания мира в средние века новое чувство жизни, а возникающее понимание древности дало материал и формулы для его выражения. Основной чертой Нового времени было утверждение жизни: человек и его естественные отношения к среде стали центром интереса; полностью выразить себя, утвердить свою волю, насладиться собой в красоте жизни и ее отражении, в литературе и искусстве, — при этом обостренное чувство понимания характеров, при­знаков страстей и механизма аффектов, формирующегося при дворах и в городских республиках — таков был новый тип жизни, поднявшийся тогда над горизонтом сознания. Отражением этого в философии стала обширная литература: ее предметом был человек, физиологическая обусловлен­ность душевной жизни, сила аффектов, темпераменты, различия в характерах индивидов и народов, физиогномика и прочая совокупность средств для познания характеров, и наконец, следствия из этого знания людей для образа жизни: они применялись к поведению, пониманию других людей и отношению к ним и к определению нравственной цели жизни. Основные формы философского понимания образа жизни, сложившиеся в древности, теперь вновь предстают перед нами с открытым забралом в ярком свете дня. Лоренцо Балла, Эразм, Макиавелли, Кардано, Монтень, Юстус Липсиус, Джордано Бруно выступают как представители жизненных позиций человека, и возвышение их жизненной настроенности до философского сознания придает им ярко выраженную особенность.

В отличие от схоластической понятийной науки эта литература охва­тывает наряду со специальными работами по антропологии, энциклопе­диями и трудами о природе, также беседы, письма, эссе. Вновь возник­шее искусство могло сообщить всему образованному миру способность видеть человека, понимать связь между внешним и внутренним, пости­гать природу темперамента и индивидуальности. Появились замечатель­ные исторические характеристики у Макиавелли и Гвиччардини, автобиографии Челлини и Кардано. То, что было сначала достигнуто в Италии, распространилось на другие страны, в связи с этим возникла великая литература с ее способностью выражать внутреннюю жизнь, как это совершалось в канцонах и сонетах, начиная с Петрарки, и в их тол­кованиях, с ее наивной силой характеристики в романе и драме. Во всей этой литературе полностью отступает отношение человека к великим це­левым связям, в которые он введен, но с несравненной яркостью прояв­ляется искусство характеризовать людей и описывать страсти. Это — следствие научного восприятия, которое еще неспособно одолеть глубо­кие проблемы закономерности душевной жизни, но достигает несрав­ненной высоты в описании внешних и внутренних факторов, особенно аффектов и характеров. Видение этого времени наивно, чувственно, оно охватывает всего телесно-душевного человека и полно гениально выяв­ленных деталей. Ведь тогда политическая и социальная деятельность так­же была основана больше на наблюдении над человеком, на внимании к господствующим личностям и их средствам, чем на изучении целевых связей хозяйственной и социальной жизни.

Из четырех делений Аристотеля мы рассмотрим здесь практическое поведение в чувственно обусловленных состояниях вожделений и стра­стей. Высшее основание аффективного поведения Фома Ахвинский от­носит к Аг. De anima II. с. 3 III. с. 10. Стремление (бре^к;), если им не руководит рассудок есть либо fejufrunioc (cupitidas) либо bpyf) (ira). Это родственно платоновскому обособлению двух первых начал души. Со­ответственно Фома Аквинский разделяет concupiscibile и jrascibile; в первом господствует прямое отношение чувственного желания добра или зла; если встречаются трудности, то возникает по­ведения irascibile, характерный признак которого напряжение, попытка преодолеть препятствие.

Я излагаю основные черты новой антропологии. Самая главная из них заключалась в измененной оценке чувственности человека в восприятии и аффекте. Вивес подчеркивал значение направленности человека на са­мосохранение и понимал аффекты как системы импульсов к действиям, ставящим своей целью достижение полезного и предотвращение вредно­го. Телезио выявил внутреннюю связь, в которой самосохранение выража­ется как основное свойство всех сил и существ в виде стремления к благу или предотвращения зла, и обладает средствами познания о ценности ве­щей в удовольствии и страдании. С этим было связано стремление восста­новить единство человеческого бытия из разъединений, разорвавших тело и душу, чувственное восприятие и интеллект, аффект и волевое решение. Таков подлинный предмет спора между Кардано и Скалигером. Преиму­щество Скалигера в ясности различий, данных Аристотелем, тогда как Кардано еще не смеет и не может сделать вывод из нового панпсихизма и новой оценки личности. Следующая основная черта новой психологии заключается в познании значения телесных процессов в организации жиз­ни. В развитии доктрины участвовали медики, естествоиспытатели и све­дущие в новых физиологических теориях философы. Затем из чувства ценности переживания и радости от его восприятия возникло неимовер­ное углубление в конкретное богатство душевного процесса. Эта антропология превосходит и тех античных писателей, которые в период одряхле­ния древнего мира углублялись в самосозерцание. Новая антропология се­куляризовала все богатство, завоеванное христианской мистикой. Она так­же была направлена на внутреннюю структуру и на связь душевной жиз­ни, ее интерес составляли в первую очередь воля, влечения, аффекты, их господство и их влияние на жизнь. Она — не отдельная наука, а изучение души как ключа знания и отношения к жизни. И этим обусловлена дру­гая основная черта. Антропология должна была выйти за пределы обще­го учения о душе и попытаться охватить все многообразие форм в кото­рых предстает жизнь человеческой души. В своем “Зеркале души” Барклей смотрит в Лондоне с высоты на город, реку и груз ее судов, на море домов. Его потрясает мысль о безмерной полноте человеческой жизни. Он хочет познать различный дух веков и наций и пытается наметить психологию народов. Учение о темпераментах было излюбленным предметом време­ни. Из физиогномики древних сложился метод познания индивидуально­сти лиц, исходя из определенных признаков. Изучали воздействие среды. Физиологическая основа использовалась для объяснения восприятия, во­ображения, ассоциаций, идей и аффекта. Хотя Меланхтон был спириту­алистом, он в своей работе о душе основывался на анатомии и физиоло­гии. И последняя основная черта. Наиболее свойственное ей применение эта антропология находит в искусстве жизни, которого требует общество тех дней. Ибо сила отдельных личностей, их значение при княжеских дво­рах или в высших республиканских учреждениях, их изучение людей, ин­триги, имели тогда большее значение, чем в любое другое время.

Лоренцо Балла пришел к мнению, что все человеческое стремление приводится в движение только испытанными в чувстве ценностями. Первый выдающийся систематический писатель в области антрополо­гии — испанец Вивес. Он хочет заменить путанную схоластическую по­нятийную науку направленностью на познаваемое, и эта точка зрения требовала нового знания о человеке. В нем соединились моменты, спо­собные это знание создать; друг Эразма, Вивес был знаком со всем тра­диционным материалом в области антропологии и учения о жизни; гу­манист, долгое время вынужденный пребывать на скользкой почве дво­ра Генриха VIII, много путешествовавший, он к началу своей отшельни­ческой жизни в Брюгге знал мир и человека. Но решающим был его врожденный гений в понимании жизни людей.

По оригинальности и объему изложения центр его работы “De anima” составляет теория аффектов. Знаменитому предисловию Спи­нозы к учению об аффектах, в котором указывается на важность этого предмета и на необходимость его нового исследования, предшествует начало третьей книги Вивеса, трактующего об аффектах. Это самый трудный предмет вследствие многообразия движений души, самый не­обходимый, чтобы найти возможность излечивать страшнейшие болезни души. И им недостаточно занимались все предшествующие писате­ли, в том числе стоики, Цицерон, Аристотель. Так Вивес требует осно­вательного исследования движений человеческой души. Человек стре­мится к самосохранению и к более счастливой жизни. Из этого стрем­ления возникают аффекты. Вивес дает свое определение аффектов: “Istarum facultatum quibus animi nostri praediti a natura sunt ad sequendum bonum vel vitandum malum, actus dicuntur affectus sive affectiones, quibus ad bonum ferimur vel contra malum vel a malo recedimus” (Начало тре­тьей книги). Они распространяются, следовательно, как на преходящие возбуждения, так и на привычные состояния души. Эти аффекты чрез­вычайно различны, и их различие достигает безмерности вследствие различий задатков людей.

Что за удивительная картина возникает, когда, исходя из любви и ненависти, аффекты разветвляются и сообщают в какой-либо степе­ни свою окраску каждому восприятию или представлению, появляю­щемуся в сознании. Как известная природная “конгруэнтность” воли предстающему ей благу притягивает ее к нему, вследствие чего возни­кают первые легкие движения, как они выражаются в веселом лице, поднятых бровях, в просветлении и улыбке. Утверждение этого на­строения есть любовь. Ее изображение дано с подлинным мастер­ством. Ничтожные обстоятельства могут вначале погубить ее, деятель­ность или иные страсти противодействуют ей. Из моментов, вызыва­ющих любовь, Вивес подчеркивает те два, о которых преимуществен­но говорит и Спиноза в своем объяснении. Мы любим того, кто делает добро нам или тому, кого мы любим. Посредством этого указания Спиноза переходит от радости к любви. Однако более интересно со­впадение в сказанном о формах любви в симпатии и сочувствии. “Сходство (similitude) между субъектом и предметом создает как сим­патию, так и сочувствие”: близкий возраст, сходство нравов, строения тела, занятий, положения в жизни, пол. Как будто удар по струне вызывает звучанье струны равного напряжения на другом инструменте. Спиноза объясняет commiseratio (сострадание) тем, что представление об аффективном состоянии в подобном нам существе вызывает в нас самих сходное состояние. Вивес же упоминает и о влиянии опосред­ствующей мысли, согласно которой страдание тем больше угрожает нам, чем ближе мы страдающему человеку. Почему богатый человек больше сочувствует слепым и бедным, чем бедному философу? Пото­му что он полагает, что скорее может стать слепым или хромым, чем философом. В своем объяснении симпатии по ассоциации Спиноза также обращает внимание на тот случай, когда симпатия или антипа­тия возникают потому, что вещи или личности несколько сходны с теми, которые, как правило, вызывают у нас удовольствие или страда­ние. С amor тогда наряду с misericordia и sympathia (милосердие и сим­патия) связываются также favor и veneratio (благосклонность и почте­ние): первое внушает “возникающую любовь”, второе — чувство вели­чия, восхищение, но без опасения, что это величие может принести нам вред, так как в противном случае преобладал бы страх. Если со­знание собственного величия расширяет душу, то здесь должно про­изойти ее сжатие. И в этом разделе встречаются очень глубокие на­блюдения.

На противоположной стороне, при ненависти, сначала возникают преходящие аффекты обиды, презрения и гнева. Гнев следует отличать от irascibile. Обида возникает в одном случае, как мы видели, вследствие несоответствия между телом или душой и внешним предметом: здесь речь идет о convenientia (соответствие) различных образов чувств и по­нятий предметам, из которой наряду с другими чувствами возникает и удовольствие от истины и неудовольствие от ошибки или лжи. Обида возникает также как поверхностное неудовольствие от оскорблений. Если зло не приносит вреда, но возбуждает суждение о его предосуди­тельности, то возникает презрение (contemptus). Тогда гнев определяется как суровая душевная настроенность, возникающая, когда человек ви­дит, что добро, которым он обладает, вызывает презрение, тогда как он сам не считает его достойным презрения: в этом он видит презрение к себе. Гнев — движение души (склонность к гневу), длящееся свойство или ingenium naturale. Прекрасным его описанием Спиноза во многом обязан Вивесу. Если же обида укоренилась, относится к предмету, от ко­торого постоянно исходят оскорбления, направлена на то, чтобы нане­сти и ему тяжелые оскорбления, возникает ненависть (odium). Спиноза понимает odium более обще, как причину уменьшения власти, направ­ленную на ее устранение и уничтожение. Вивес подчиняет invidia, zelotypia и indignatio odio, то же совершает Спиноза, но исключает рев­ность из своих определений как смешанный случай. Затем Вивес отли­чает ultio как осуществление odium от самой ненависти и выводит ее следующим образом: то, что аффект получает от внешнего предмета, он стремится отбросить на того, от кого он этот аффект получил, будь он хорош или дурен. Этот закон Спиноза подробнее определяет так: odium есть tristitiaconcomitante idea causae externae, и так как душа стремится представить себе, что исключает такую причину, возникает желание ус­транить или уничтожить эту причину.

Из этих двух основных аффектов возникает стремление обрести предмет любви или удержать его, а предмет ненависти устранить. Фома Аквинский различал обращение к чему-либо и устранение его, но страх и надежду относил к irascibile. Последнее, конечно, несосто­ятельно. Лишь то деление, которое в основу кладет чувства удоволь­ствия и страдания, могло установить прочную связь. Вивес определяет cupiditas как желание получить отсутствующее благо, которое пред­ставляется полезным, или удержать его, если им обладают. И это благо служит самосохранению (esse) или bene esse. Природа дала челове­ку аффекты, которые побуждают его достигать желаемого и удержи­вать его, а защищаясь, действовать осторожно и смело. Возникающие таким образом душевные состояния характеризуются в зависимости от предмета, на который направлено желание. В конечном итоге жела­ние связывается и с защитой. В качестве формы cupiditas Вивес опре­деляет и надежду, то есть уверенность в том, что желаемое будет по­лучено. С телеологической точки зрения надежда представляется Вивесу совершенно необходимой при стольких заботах и наличии же­стких, почти невыносимых обстоятельств. Напротив страх он не опре­делил безусловно как модификацию желания, а считает его сжатием души, вызванным предполагаемой близостью того, что рассматрива­ется как зло. И ни словом здесь не упоминается о соотнесенности страха с условиями желания. Так в рассмотрении этих координиро­ванных аффектов, в которых могут в различной степени присутство­вать как стремление к благу, так и к предотвращению зла, возникает неравномерность. Из того, что Вивес понимает эту группу аффектов только с внешней точки зрения, как стремление к будущему благу или к устранению грядущего зла, становится совершенно очевидным, что понимание внутренних условий оказалось возможным лишь позже, когда стали исходить из определения стремления сущности и из пер­вичных аффектов, удовольствия и неудовольствия, как это было со­вершено Телезио и мыслителями XVII века.

Окончанием служит описание гордости (superbia). Ее естественная основа не дурна, это сознание человека о его высоком происхождении, оправданная любовь к самому себе вследствие которой он считает себя достойным высших, истинных благ. Так и в этом ярко характеризован­ном Вивесом аффекте в его разрушительных действиях проявляется тенеологический характер душевной жизни.

Вивес глубоко проник и в законы, господствующие в аффективной жизни. Аффекты, по его дефиниции, суть силы, которые даны нам при­родой, чтобы обогащаться благами и избегать зла. Следовательно, они всегда — “движения души”. Поэтому равновесие, душевный покой, чув­ство уверенности не следует рассматривать как аффекты. Сила этих движений живет в них самих или вводится в них внешними причинами. Аф­фекты усиливают друг друга или препятствуют друг другу. Так из любви возникает invidia, odium ira, если другой ненавидит или преследует предмет любви данного человека, — закономерное отношение, столь ге­ниально использованное позже Спинозой. При определенных вне­шних условиях из любви возникает также желание, надежда, страх, ра­дость при достижении цели, в противном же случае — страдание. Таким образом, к телеологической оценке аффектов присоединяется сознание каузальной закономерности, по которой в возникающих условиях дан­ные аффекты переходят в новые движения души. Вивес ясно понима­ет, что аффекты в зависимости от отношения их силы вытесняют и сни­мают друг друга. Столь важная в учении Спинозы мысль, что в проти­востоянии аффектов побеждает не моральная ценность аффекта, а его сила, формулирует уже Вивес, иллюстрируя это на примере гражданс­кой борьбы, в которой повинуются не самому лучшему, а самому могу­щественному. Наиболее сильный аффект подчиняет себе все царство души. Аффекты также основаны на стремлении к самосохранению, их сила в конечном итоге определяется отношением к этому основному влечению. Вивес различает слабые и сильные аффекты, преходящие и длящиеся, и подобно Аристотелю, подчеркивает силу закона привычки. От власти аффекта над душой, возникающей из закономерных каузаль­ных отношений, мудрец освобождается посредством правильного опре­деления ценности вещей. Все это утверждения, которые затем в более определенной формулировке, возникшей по аналогии с механистичес­ким воззрением на природу, появляются у Гоббса и Спинозы.

У Кардано самосознание, неудержимая потребность славы, чувство многообразия человеческого существования выражены ярче, а враждеб­ное авторитетам доверие к собственному гению — сильнее, чем у кого-либо из его современников. Длительная память о нем вызвана особенно­стью его личности, его неукротимыми аффектами, его пророчествами, предчувствиями и его сознанием своей исключительности, напоминаю­щим гениев XVIII в., в сочетании с важными заслугами в области мате­матики и медицины. Он включает во все свои работы сообщения о себе и в завершение дает в автобиографии “De vita propria” психологически и художественно гениальное изображение своей жизни. В этом отношении Гёте справедливо сравнивает его с Бенвенуто Челлини и с Монтенем. Основа этого понимания жизни заключается в его антропологии, разработанной в двух произведениях “De subtilitate” и “De varietate”. Они написаны между появлением работ Вивеса “De disciplinis” 1531 г. и “

Прекрасны его эстетические наблюдения. Предметы вызывают в чув­ствах удовольствие в той мере, в какой они легко познаваемы; так воз­никает удовольствие от консонанса и обозримой пропорции; впечатле­ние прекрасного возникает здесь из отношения меры вещей. Обращаясь к отношению частей лица, расположению колонн или деревьев, Карда­но показывает, как симметрия действует на чувство. При этом он ссы­лается на древних авторов и подготавливает идеи Кеплера. Преимуще­ство чувства слуха заключается в том, что оно легче вызывает движения души. Здесь он развивает мысль, как различные комбинации и различия звуков по высоте и глубине, по их силе, по жесткости и мягкости, по быстроте следования, а также по диссонантности или консонантности возбуждают в душе воинственную энергию, растроганность, живую ра­дость или умеренность. И очень тонко он приводит для всего ощущаемо­го три принципа эстетического воздействия. Сначала наслаждение свя­зано с пропорцией, затем со средней мерой очарования, наконец, с дви­жением от менее приятного к более приятному впечатлению. В своем изображении аффектов он исходит из теории духов жизни: в состоянии радости они устремляются вовне, навстречу предмету, а в состоянии пе­чали они отступают от внешних частей, причем более внезапно в силь­ных аффектах неудовольствия и более медленно в устойчиво действую­щих. Эти основные процессы обусловливают изменения в движении и теплоте крови, и так возникают типичные различия в действиях аффек­тов на тело.

В работе “De varietate rerum” 1556 г. еще сильнее выражено его ощу­щение неизмеримого разнообразия вещей. На всех этих описательных медицинских, антропологических работах основаны, в конечном итоге, точки зрения его автобиографии. Эней Сильвий, Бенвенуто Челлини ос­тавили потомству живую картину их своеобразной личности и их отношения к внешнему миру. Однако только Кардано написал свою автоби­ографию, руководствуясь высшим понятием этой задачи, сложившейся у него из его антропологических штудий и используя все художественные приемы, требуемые поставленной таким образом задачей. Он сознательно изображает свою противоречивую демоническую ин­дивидуальность, исходя из ее физической структуры, господствующих в нем аффектов славы, любовной страсти и вспыльчивости, а также из осо­бенностей его дара восприятия, его видений, способности к предсказа­нию и интуитивной одаренности. И столь же сознательно он покрыва­ет, что необходимо определило развитие его индивидуальности. Положе­ние звезд при его рождении предопределило как сомнительные, так и счастливые особенности его жизни. Черты своей индивидуальности он выводит из свойств отца и матери; обоим были присущи вспыльчивость и непостоянство, которые перешли к нему. Затем он сообщает об обсто­ятельствах, воздействовавших на его жизнь. Рост и телосложение, здоро­вье, тренировка и уклад его жизни составляют физическую основу его существования. Своим самым сильным движущим мотивом он называ­ет любовь к славе; как только он начал мыслить, его целью стало увеко­вечить свое имя. Он говорит о себе, о своих чувственных страстях, обма­нах, жажде мести, как естествоиспытатель о характере хищника с тем спокойствием теоретического отношения к исследуемой проблеме, с ко­торой позже рассматривал аффекты Спиноза.

Полемическое произведение Юлия Цезаря Скалигера (1557) про­тив работы Кардано “De subtilitate” было наиболее обсуждаемым со­бытием в области антропологического исследования того времени. Скалигер также был человеком, бурным по своей природе, обладал та­ким же гигантским ощущением своей значимости и так же вводил культ своей личности в научное исследование. Эти свойства привлек­ли его к изучению человеческой страсти. Превосходство, которое он якобы имел над Кардано, основано в сущности только на том, если ос­тавить в стороне его божественную грубость, что смутному, но глубо­кому стремлению Кардано к единому, физиологически обоснованно­му пониманию душевной жизни он противопоставил отчетливые раз­личия в учении Аристотеля, восстановленного после схоластического искажения. Хотя Скалигер опровергает учение Кардано о симметрии и пропорции как основе эстетических впечатлений в обоих высших органах чувств, Кардано здесь глубже, и различия между чувством и интеллектом, качеством и пропорцией, о которых говорит его против­ник, в сущности не противоречат его теории. Если главное различие между ними в теории аффективной жизни состояло в том, что Карда­но стремился установить в этом отношении единство, находил основ­ное свойство желания не только в чувственности, но и в воле, и рас­пространял аффект на обе области, — тогда как Скалигер обособляет эффективное состояние души, возникающие отсюда желание и воле­вое решение и выводит затем из этих моментов внешнее действие, вследствие чего желание отделяется от воли и составляет ее условие во времени, — то как мало способствуют пониманию вопроса эти разгра­ничения Скалигера, как незначительно проникают они в живую Жизнь антропологического исследования того времени!

В данной области господствующим научным авторитетом обладал Телезио. Он родился в Козенце в 1508 г. Так же, как он пытался объяс­нить природу, исходя из нее самой, из познаваемого в опыте, и хотел со­единить для этого исследователей в наблюдении и эксперименте, являясь в этом предшественником Бэкона, он стремился и к тому, чтобы ос­вободить антропологию от метафизики и ввести ее в познание природы. В поздних изданиях (1586 и 1588 гг.) его главного произведения “De rerum natura iuxta propria principia” он подчинил учение о душе опубли­кованному ранее (1565) учению о природе. Телезио впервые стал выво­дить посредством высших принципов природной связи каузальные отно­шения между явлениями душевной жизни, что впоследствии стало мето­дом Спинозы. Но прежде всего он развил указания Вивеса о всеохваты­вающей каузальной связи душевной жизни. Человек в его понимании — самосохраняющееся психофизическое существо, которое развивает под действием внешних раздражений познание и реагирует на них в своих аффектах и действиях. Телезио первым исследовал в современном пони­мании возникающие под воздействием извне изменения в человеке, а именно чувственные впечатления (книга VII), и генетически вывел из этой основы средства познания природы. Как и Вивес, он признавал жизненные ценности аффектов, в силу которых они служат самосохра­нению органического существа и поэтому являются полезными и необ­ходимыми, если не превышают средний уровень и не спускаются ниже его. В его идеях совершается поворот к упорядочению аффектов, подго­товивший учения Гоббса и Спинозы: то, что усиливает и сохраняет тело и живущий в нем (собственно говоря, также физический) дух, вызывает вследствие стремления к самосохранению удовольствие; то, что его ос­лабляет или уничтожает, есть страдание; таковы два первичных аффек­та. Тем самым из этой важной части учения о душе устраняется метафи­зика и с точностью вводится данная впоследствии Гоббсом и Спинозой психофизическая интерпретация аффектов. Выше я показал, как Теле­зио в своих отдельных положениях предопределен Галеном и стоиками и как его высказывания порой почти дословно совпадают с основными положениями Спинозы в области антропологии. Тоже можно сказать о его отношении к Гоббсу.

Канон или mensura (очевидно, соответствующий понятию крите­рия в теории), которую цели дают движению всех аффектов, есть самосох­ранение. Оно действует как пружина в часовом механизме, определяя дви­жение аффектов. Совершает оно это посредством основного свойства аф­фективной жизни, согласно которому удовольствие связано с тем, что уси­ливает мощь тела, а неудовольствие с тем, что ее уменьшает или уничтожа­ет. Вновь мысли Гоббса и Спинозы. Это влечение к самосохранению объе­диняет людей в общественные союзы, ведет их к доверительному общению и пробуждает в них благоволение к ближним. Ведь разделенными они не могли бы жить уверенно; отдельный человек не мог бы приобретать все, что ему нужно для сохранения своей жизни, борьба с другими существами и предотвращение насильственных действий дурных людей часто превосходила бы силы одинокого человека. Здесь Телезио подготавливает на осно­ве античной традиции естественное право Гоббса. А так как человек позна­ет, что страдания, угнетающие его ближних, грозят и ему, что благо, выпав­шее на их долю, может быть достигнуто и им, возникает сочувствие, и оно может превратиться в ненависть к тем, кто вредит тому, кого мы любим.

Во Франции вскоре после появления полного произведения Телезио, в 1588 г. вышли “Опыты” Монтеня. Я показал, что наряду с влиянием скептиков он испытал также влияние римских стоиков и Плутарха; в на­шей связи становится также очевидным, что он продолжает Вивеса и Те­лезио. Монтень чтит во всем природу и стремится к чистому ее воспри­ятию. Природа направляет нас посредством влечения к радости, ее сред­ствами являются аффекты, без которых наша душа пребывала бы без движения, как корабль в открытом, спокойном море. У Монтеня мы об­наруживаем также сомнение в ценности раскаяния, основанное на том, что прошлое было обусловлено связью универсума, а также предпочте­ние мужественных и радостных чувств — все, как у Гоббса и Спинозы. Стоический принцип жизни, соответствующей природе, на котором в следующем поколении будет основана естественная система образа жиз­ни людей, составляет центр его морали; высшее же в нем — в чем он род­ственен Возрождению и преимущественно Кардано, — характеристика своей индивидуальности с сознанием права проявить во всей полноте собственную сущность.

Весь этот ряд мыслителей завершает философ итальянского Возрождения родом из Южной Италии — Джордано Бруно, возвысивший художественный дух и ренессансные эстетические идеалы до уровня философии. Как в его воззрении на природу руины античного материализма соедине­ны в новое, более мощное и возвышенное построение, а из развитых в ра­ботах Телезио идей выведено понятие единого, бесконечного, божествен­ного универсума, так и проистекающее из этой доктрины воззрение на че­ловека — сколь оно ни слабо по своему научному обоснованию — все-таки наиболее совершенно реализует идеалы Возрождения. Вся догматика хри­стианства в качестве антропоцентричной, дуалистической и иудейско-партикулярной подчинена видимости чувств и воображению. Устранение этой видимости происходит в философии. Вершину философского созна­ния составляет героический аффект, в котором Бруно глубже, чем какой-либо другой мыслитель выразил ренессансное чувство жизни. С его точ­ки зрения это героическое чувство жизни подавляется не только католи­ческим, но и протестантским образом жизни. Ярким пламенем горит и сияет в нем ренессансное сознание великолепия красоты мира, той без­граничной varietas rerum, которую так глубоко чувствовал Кардано, сознание индивидуальной жизни каждой части универсума. Бруно отверг школьную философию и христианство; Аристотелю следует подражать лишь в том, что он вышел за пределы всех учений предшествующих фи­лософов. Бруно чтит Петрарку, однако его сентиментальную любовь он считает достойной сострадания и смеха, это подлинная трагикомедия. Из древности ему сияет прежде всего созвездие Платона и, вращающееся вок­руг него, созвездие Плотина, “князя всех платоников”, а в морали — со­звездие стоиков, особенно Эпиктета и Марка Аврелия. Знание человека и учение о жизненном поведении, достигнутые Воз­рождением, перешли теперь к северным народам. Однако здесь они столкнулись с совершенно иными условиями жизни, и в больших про­тестантских движениях эти доктрины должны были принять иные фор­мы. Раньше я пытался изобразить душевную живость, которая формиро­валась здесь в различных формах протестантской веры и которую следует искать вне догматов и моральных произведений.

Каждый раз, когда какая-либо культура отмирает и должна возникнуть новая, мир понятий, вышедший из прежней, бледнеет и распадается. Пе­реживание, обусловленное изменениями в обществе и прогрессом науки, на время освобождается от оков понятийного мышления: оно само по себе становится властью над душами. Следствием этого является совер­шенно новая оценка искусства и поэзии как непосредственного выраже­ния того, что волнует данное время, и прямое отношение литературы любого рода, описывающей природу человека и его жизненное поведе­ние, к искусству и поэзии. Это мы видим сегодня, так происходило и в XVI, и в начале XVII в. вплоть до развития естественнонаучного духа в работах Кеплера, Галилея и Декарта. Ведь системообразующий дух ни­когда не замирает, ибо он основан на метафизической потребности ре­шить загадку мира и жизни в общезначимом научном знании. Однако никакая проницательность неспособна придать краску и силу жизни хит­росплетениям понятийного метафизического мышления, возникающим в такие времена. И так как искусство и поэзия становятся тогда высшим вы­ражением восприятия жизни, они черпают, правда, не без другого лите­ратурного опосредствования, из себя самих глубину воззрения на жизнь. В данный период новые искусство и поэзия развивались в атмосфере про­странной литературы, повествовавшей о человеке и его жизненном пове­дении. В изобразительном искусстве учение о темпераментах, о способах выражения, об индивидуальных различиях, воспринятое из работ древних авторов и продолжавшее развиваться, воздействовало на двух величайших гениев характеристики и выразительности, на Леонардо и Дюрера. Вся жизненная настроенность Рафаэля озарена светом той поэзии, которая пришла из литературы и стихов о любви, о родственности земной и небес­ной красоты, занимавшей тогда всех образованных людей. В сонетах Микеланджело обнаруживается его внутренняя близость платонизируюшей мистике тех дней. И можно предположить, что Рубенс находился под влиянием духовной атмосферы, в которой на новый лад ощущались, ценились и расчленялись сильные движения, аффекты души, возникающие из них решительные действия. Но особенно эта литература воздействовала на поэзию этой эпохи и прежде всего на драму. До нас дошли лишь немно­гие следы прямого влияния тех работ, о которых мы здесь говорили; несомненно влияние на Шекспира Монтеня и, возможно, Бруно, отношение Расина к Пор-Роялю, центру глубочайшего знания души в эту эпоху, или знание Мольером содержания философских дискуссий тех дней нам неизвестны бесчисленные каналы, по которым из больших резервуаров распространялись знания о человеке, оплодотворяя нивы поэзии. Однако поэты, которые живут созерцанием людей, и тогда черпали свой матери­ал не столько из книг, сколько из наблюдения над сформированными этой литературой личностями и из основанной на ней живой беседе образован­ных людей того времени. И наконец, доказательство всего этого отношения основано не столько на скудных прямых свидетельствах о влиянии этой литературы, которое может быть обнаружено, сколько на том, что во всей поэзии этих лет проявляется способность постигать чувственную сто­рону природы человека, внешние проявления характера, средства физи­ческого выражения страстей, умение характеризовать структуру индиви­дов, изображать внутреннюю связь аффектов, все то, что не достигалось ни до, ни после этого периода. Создается впечатление, что персонажи Шекспира или Мольера прозрачны и позволяют увидеть движущие силы их душ. Они требуют прежде всего искусства мимического изображения и дают возможность его осуществить, так как поэт всегда предвосхищал вне­шний аспект внутренних состояний. И понятия этих великих писателей об отношении характера человека к его судьбе также связаны с дебатами тех дней по этому вопросу.

Новые антропологические понятия XVI в., сложившиеся сначала у роман­ских народов, оказывали, конечно, влияние также на политиков и полити­ческих писателей. Однако идеи улучшения общественного порядка опреде­лялись прежде всего христианскими и платоническими идеалами; в них, следовательно, отсутствовала общезначимая основа реального знания чело­веческой природы; так, “Утопия” Томаса Мора (1516) и революционные идеи спиритуалистов в Германии выводили свои следствия из произволь­ных понятий об идеале, и даже еще “Политика” Юстуса Липсиуса (1589) конструирована из понятий добродетелей, необходимых князю. Требовани­ям суровой реальности уделено некоторое внимание при трактовке добро­детели prudentia, как того требовал дух времени. Значительный прогресс, связанный с политикой времени и получивший теоретическую основу в новых воззрениях людей, относился к принципам внешней политики.

В предшествующих работах я показал, как понятие государственно­го интереса, которое выводит правила политических действий, исходя из стремления государств к власти, сложилось в борьбе государств Италии, получило свое первое принципиальное осуществление в политике Вене­ции, а в работах Макиавелли свою доктрину. Макиавелли основывал по­литическое мышление на своих антропологических принципах. Одно­родность человеческой природы, сила животных инстинктов и аффектов, прежде всего любви и страха, их безграничность — таковы моменты, на которых должны быть основаны последовательные политические мыш­ление и деятельность и сама политическая наука. Учитывающая факты позитивная фантазия государственного деятеля основана на этом позна­нии, которое учит рассматривать человека как силу природы и преодолевать аффекты введением других аффектов. В своей политической работе 1615 г. Сарпи развивает с холодным равнодушием исследователя природы принципы и технику олигархического правления Венеции; Гвиччардини, Парута и Ботеро защищают в несколько смягченной форме ту же точку зрения; завещание Ришелье основано на том же принципе государственного интереса, уравновешенном благородными представлениями, предъявляемыми к репутации суверена в великих монархиях. Нидерландский последователь римских стоиков Сциоппий рассматривал в своей изданной Конрингом работе о политическом методе автаркию и благосостояние государства как цель всей политической деятельности и ставил мотивы морали лишь в косвенное отношение к ним. Политичес­кий мыслитель должен говорить о тирании и революциях, как врач о жаре и воспалениях. Это сравнение похоже на то, которое Спиноза в бо­лее широком смысле применил к рассмотрению всей аффективной жиз­ни: “будто речь идет о линиях, плоскостях и телах”. И Липсиус сам в сво­их указаниях о prudentia правителя поставил вопрос, не допустимо ли до­бавлять в эту чистую смесь несколько капель злой хитрости и обмана; он ответил на это утвердительно, исходя из того, что природа и ratio требу­ют, чтобы благополучие государства служило непременным критерием политических действий и что политика его времени полна лжи, хитрос­ти и обмана.

Принципы развития правовой и государственной структуры, осно­ванные на новой антропологической науке и систематически утвержда­емые, развивались, однако, в совсем иной связи. Два момента сталкива­ются здесь друг с другом. Протестантские писатели исследовали, особен­но после Варфоломеевской ночи (1572), отношение права князя к пра­ву подданных, опираясь на греко-римское понятие государственного до­говора. Работы Хеннинга (1562), Ланге (1560) и Отмана (1585) обраща­ют на себя внимание использованным в них научным методом. Хеннинг называет свою работу “De lege naturae methodus apodictica”, а Ланге го­ворит в своем исследовании о геометрическом методе, примененном впоследствии Гоббсом и Спинозой. Второй момент заключался в воз­рождении римского учения о праве и государстве. Оно было совершено великими французскими юристами школы Буржа, во главе которых сто­яли более склонный к историческим воззрениям Кюжас, и преимущественно систематизирующий Донелль. В римской правовой науке есте­ственно-правовые теории греков были соотнесены с самой системой права; таким образом и на этом пути естественно-правовая теория полу­чила значение в применении к позитивной юриспруденции. А так как новое гражданское общество настаивало на правовом равенстве всех граждан и вместе с тем на установлении суверенитета государства, оно получило в учении о естественном праве теоретическую основу своего конституирования и средство борьбы против самостоятельных образова­ний, сложившихся в обществе в средние века. Эта потребность породи­ла три значительных произведения, учение Бодена о государстве (1577), Политику Альтуса (1603) и международное право Гуго Греция (1625). Гуго Греции, последний и наиболее значительный из этих писателей, находится уже под влиянием римского стоицизма, утвердившегося тог­да в нидерландской филологии.

Юстус Липсиус, Герард Фоссий, Сциоппий и Хейнсий первыми совершили реконструкцию учения римских стоиков в нидерландской фи­лологии. Антропология и на своих более ранних стадиях находилась под влиянием римских стоиков, и теория жизненного поведения также испытала глубокое влияние установленной стоиками простой связи между телеологической структурой природы, естественной жизнью и неизменными естественными законами общества. Теперь же возникло филологически обоснованное вновь обретенное понимание. Какой ве­ликолепный расцвет пережило это единственное свободное общество тогдашнего мира. Его основой было ставшее мощным благодаря тор­говле и промышленности бюргерство, опиравшееся на активную ре­форматскую религиозность. Это общество первым в Европе предоста­вило убежище свободным мыслителям и писателям. Интернациональ­ная связь, объединявшая сторонников реформатской религии в различных странах, позволила великим французским юристам, примкнувшим более или менее решительно к гугенотам, обрести новую родину в Ба­зеле, Женеве, Гейдельберге, Альтдорфе, преимущественно же в Нидер­ландах. В Лейдене возник первый университет в современном понима­нии, ибо признаком и целью такового служит соединение преподава­ния с независимым исследованием. Религиозные войны во Франции заставили переехать в Нидерланды Ж.Ж. Скалигера, величайшего фи­лолога тех дней. Здесь интенсивнее, чем где-либо в Европе работали ради прогресса наук, и вся эта работа определялась общими идеями. Идеи римских стоиков соединялись здесь с арминианским постижени­ем идеализма свободы и высшего морального понятия Божества, сло­жившимся в изучении Цицерона и Сенеки. Вплоть до нидерландской литературы, особенно драмы, простирается влияние установленной здесь связи между учением римских стоиков и свободным, сложившим­ся в сектах протестантским христианством: она была внутренне близ­ка стойкому, терпеливому и спокойному нидерландскому духу. Такова была атмосфера, в которой друг за другом развивались Греции, Спиноза и Гейлинкс.

В работе “De constantia” он восхваляет стоиков, которые больше, чем представители какой-либо другой школы утвердили понятие предопре­деления и ввели человека в вечный порядок вещей. Здесь, как и повсю­ду, он отдает предпочтение римскому преобразованному стоицизму Сенеки. Хрисипп же, по его мнению, исказил и ослабил мужественное вначале учение своими изощренными исследованиями. Диалог Липсиуса идет от Сенеки. Липсиус уехал из Нидерландов из-за граждан­ских беспорядков. В беседе с ним его друг Каролус Лангиус говорит ему, что гражданские беспорядки он найдет теперь повсюду: внутрен­нее же беспокойство или покой мы приносим сами, они в нас самих: чтобы ощущать покой в беспорядках и мир в вооруженных схватках, наш дух должен быть упрочен и определенным образом сформирован. Так друг Липсиуса призывает его к constantia. Она определяется как подлинная, неизменная сила души, которую внешние, случайные об­стоятельства не могут ни безмерно возвысить, ни подавить. Силу он определяет как внутреннюю стойкость, происходящую не из opinio, а из recta ratio.

Словом constantia Сциоппий обозначил (наслаждение) из перечисления Диогена (VII, 115), соответствующее ratio внутреннее душевное состояние мудрого человека. На малодушные сомнения Липсиуса друг ему отвечает: “С тобой беседует философ, а не флей­тист”. Важны здесь два пункта. Собеседник Липсиуса отвергает miseratio как малодушие, теряющее силы под бременем чужого страдания, но в отличие от него признает misericordia как склон­ность духа облегчать нужду или беды других. Здесь Липсиус затраги­вает вопрос, который обсуждался в споре между последователями строгого стоицизма и перипатетиками и особенно внимательно рас­сматривался Сциоппием. Эпиктет увещевал не приходить в волнение при виде жалующегося на свои беды: пойми, его мучает не то, что с ним случилось, а составленное им мнение об этом; и прежде всего не присоединяйся к его стенаниям. Лелий Перегрин в своей интересной работе о познании и совершенствовании страстей души (1598) нахо­дит в этом невероятную душевную черствость, лишающую человека человечности. Сциоппий же интерпретирует это место у Эпиктета в смысле работы Сенеки “De dementia”. В ней Сенека утверждает что благодеяния и радостная, полная силы поддержка несчастно­го достойны мудрого, но сострадание как озабоченность чужим стра­данием не должно ощущаться им; слабы глаза, из которых при виде плачущего текут слезы, так же как склонность всегда смеяться со сме­ющимся не проявление веселости, а болезнь. К этому толкованию сострадания присоединяется Сциоппий. Следовательно, отсюда при­шло также к Гоббсу и Спинозе осуждение сострадания. Второй пункт касается providentia. В Нидерландах не было в то время вопроса, вы­зывавшего больше споров, чем вопрос о провидении, избранности к спасению и родственном ему стоическом детерминизме. Липсиус смягчает его предпочтением римского стоицизма, и хотя говорит о благотворной необходимости, решительно признает свободу выбора и в конечном итоге удовлетворяется указанием: Necessitatis non aliud effugium est, quam velle quod ipsa cogat. В своей “Manuductio ad Stoicam philosophiam” он пытался также смягчить парадоксы стро­гого стоицизма, такие, как отсутствие аффектов и апатию мудреца, от­каз от сострадания и прощения, способами эклектическо-римского направления. Его идеалом был христианский стоик. Из этого идеала он исходил и в своей распространенной по всей Европе в многих из­даниях “Политике”. Она построена на учении о кардинальных добро­детелях. В работе Липсиуса впервые вся связь моральной философии стоицизма положена в основу созерцания морального мира. Хрупкая и одновременно страстная, склонная к меланхолии натура, находив­шая опору в соединении стоицизма с христианством — таким он пред­стает перед нами в своих письмах: свою личность он рисует современ­никам в этих письмах как очень интересную и значительную. Спор, в который его вовлекли его идеи церковной политики, прежде всего с благородным защитником толерантности Коорнхертом, послужили причиной его отъезда и перехода к иезуитам. Даниэль Хейнсий — фи­лолог, поэт и историк и Герард Фоссий также находились под влияни­ем стоической философии.

Систематизация стоического учения об аффектах и моральном образе жизни была совершена Сциоппием в его Elementa philosophiae stoicae moralis (1606). Этому немецкому филологу также свойственна тен­денция к соединению моральной философии стоицизма с христианством и для него также Сенека является посредником между ними. Правда, па­радоксы стоической секты, “сильной и святой”, создали ей дурную сла­ву, однако при правильной интерпретации эта моральная философия со­ответствует как католической вере, так и учениям самых выдающихся философов. Понимание высшего блага в стоицизме и в христианстве одинаково. Приступая к изложению систематической связи моральной жизни, начиная от аффектов и посредством их очищения до требований Долга, Сциоппий исходит из очень важной мысли общего учения о ценности, которую он заимствует у Сенеки. Наука о моральной жизни рас­падается, соответственно этой мысли, на три части: предмет первой — оценка жизненных ценностей, предмет второй — создание подобающе­го соотношения между жизненными влечениями и этими ценностными определениями, и третьей — правила, соответствующие этому. Сциоппий обосновывает необходимость такой общей теории жизненных цен­ностей. Что может быть более необходимо, чем определение для каждой вещи ее ценности? Оценить величину этой ценности является высшей и первой задачей: лишь исходя из этого, можно регулировать стимул, ко­торый должен соответствовать величине ценности. Жизнь может быть гармонична лишь в том случае, если действие не отклоняет импульс, а импульс возникает из установленной ценности предмета, и его сила со­ответствует этой ценности. Это очень значительное построение высшей теории жизненных ценностей для моральных наук использует Сциоппий. Он составляет таблицу, что до него делали и другие, например, Лелий Перегрин, и первая часть его моральной науки определяется как теория aestimatione. Масштаб определения ценностей он находит в принципе — жить в согласии с природой. В этом принципе содержится масштаб bonum, honestum и virtus. Совершенно ясно, что на эту теорию оказало влияние определение средней линии действий из цели жизни у Аристотеля.

Этой таблице у Сциоппия предшествует таблица aestimatio. По­скольку в ней систематический порядок аффектов в целом соответ­ствует стоическим делениям и дефинициям более позднего времени, она стала полезным средством ориентации для философов следующе­го периода, хотя сегодня мы в ней не находим ничего нового. В praecepta medicina affectuum и officia разделены и полностью расчле­нены. Польза этой работы для того времени заключалась в том. что Сциоппий подробно показал в ней всю ту важную связь, в которой моральный душевный процесс был воспринят стоической философи­ей во всех его стадиях. В качестве такого типа распространенной философско-филологической литературы этого рода мы ее здесь и рас­смотрели, как ни незначительна она вне данного историко-литератур­ного контекста.

В 1597 г. появились сначала “Essays” Бэкона, а в 1605 г. английское издание его работы “De dignitate et augmentis scientiarum”, в 1623 г. ее латинское издание. Бэкон отделяет науку морали от теологии; нрав­ственные предписания подчинены, по его мнению, закону природы; его внешний признак — consensus, внутренне он действует как инстинкт и естественный свет. Все это положения, идущие из стоицизма. Внутрен­ний инстинкт направлен на самосохранение и на общее благо. Своеоб­разие Бэкона в том, что он призывает к созданию науки, которая стре­милась бы к осуществлению требуемому законом природы образа жиз­ни с помощью вспомогательных средств, которые будут содержаться в новой науке о человеке. Из числа пропусков, устанавливаемых его Эн­циклопедией в существующих науках, он называет также отсутствие doctrina de cultura animi.

…Подобно тому как земледелие требует знания различий почвы и климата, а медицина — различий тел, культура духа должна быть ос­нована на знании различий характеров. Вторая часть этой новой на­уки — доктрина аффектов в их различии по степеням и формам. Они — болезни души или бури, вызывающие в человеческой душе большое беспокойство. Аристотель проницательно и хорошо опреде­лил их, но не использовал свою теорию в морали. Бэкон хвалит сто­иков, указывая, однако, что живое изображение аффективной жиз­ни, данное писателями и историками, не достигнуто еще ни одной теорией. В них речь идет прежде всего об оценке условий, в которых один аффект может быть использован для подавления или ограниче­ния действия другого аффекта, подобно тому как охотники пользу­ются одним животным, чтобы охотиться за другим. На этом основа­ны также награды и наказания в праве: мощные аффекты страха и надежды могут оттеснить другие вредные аффекты. В этом месте Бэ­кон очень близок положению Спинозы, что аффект может быть пре­одолен лишь другим аффектом, пусть даже человек им и не обладает. В третьей части этой теории речь идет о средствах излечения и процессе излечения, посредством которых можно освободиться от болезней аффектов; здесь Бэкон развил хорошие правила, в частно­сти использовал силу привычки, которую так прекрасно показал Аристотель. В какой степени и эти теории во многом возвращают нас к стоицизму, я показал раньше. “Опыты” Бэкона — одна из лучших популярных работ того времени о знании души и жизненной мудро­сти. В них он сделал глубокие замечания об отдельных аффектах, их условиях, о внутренних отношениях, в зависимости от которых они действуют в характерах различного типа.

Во всех этих произведениях, как ни различны они, господствует одна форма антропологии и проявляется одна ее функция. Фон этой антропологии образует новая, пронизывающая всю светскую жизнь жизненность, порожденная возникшим на севере протестантизмом и распространившаяся на Францию и католические Нидерланды. Это движение придало моральным идеям огромную силу. Возникло стрем­ление дать им общезначимое обоснование. “Свет природы”, который почитался в римской философии, был воспринят в учениях стоиков, в христианском идеализме, вообще всеми великими философами как однородный и самодостаточный. Здесь, как раньше у мыслителей Воз­рождения, произошло новое проникновение человека в себя, в после­днюю глубину своей сущности. Схему процесса прочно обоснованной в своей автономии внутренней жизни находили преимущественно в учениях стоиков о телеологической связи природы, о самосохранении, о задатках нашего существа, в котором это самосохранение телеологи­чески действует, о пленении человека действием аффектов, рабском подчинении им и наконец, об освобождении от этого рабства посред­ством познания ценностей жизни. Интериоризация, которая возник­ла здесь, на севере, и повлияла на некоторые круги во Франции, в ча­стности на творчество Расина, обусловила впоследствии и английскую и нидерландскую литературы. На почве аристотелевско-схоластического учения о независимой духовной субстанции, в которую аффекты могут внести замешательство лишь извне и временно, Декарт исполь­зовал схему стоической моральной философии, Спиноза совершил это на основе нового монизма, Гейлинкс, исходя одновременно и из дру­гих предпосылок.

Сказанное о Гуго Гроции в другом месте и под другим углом зре­ния нуждается здесь в следующих дополнениях. Гроции исходит из определения государства. Он выявляет в правовых установлениях го­сударств основанные на природе людей и вещей и поэтому необходимые понятия и положения естественного права. Его он в конечном сче­те основывает на науке о человеческой природе: ведь из отношения ее константных черт к природе вещей возникают естественные, общезна­чимые определения общественной структуры. Как и Бэкон, Гроции находит в ней два ограничивающих друг друга задатка. Каждое живое существо заботится с момента рождения о себе; оно стремится сохра­нить себя, избегает своей гибели и ищет то, что способствует его само­сохранению. Однако в человеке развивается и социальный инстинкт; даже животные ограничивают заботу о собственной жизни ради своих детенышей и других животных той же группы. В детях рано проявляет­ся сострадание и стремление помочь другим. С социальным инстинк­том соединяется язык, способность создавать общие правила и действо­вать соответственно им. На этом основаны право и содержащиеся в нем предписания воздерживаться от посягательства на чужое добро, выпол­нять обязательства, возмещать нанесенный ущерб, а также принцип возмездия. В нашей природе есть также способность соразмерять бла­го и зло, и жертвовать удовольствием в настоящем ради будущего. Воз­никающие таким образом правила жизни независимы в своей значимо­сти от существования или воли Божества, ибо они основаны на природе человека.

Переход от этой стадии обоснования политической науки антропо­логией к той, главными представителями которой были Гоббс и Спи­ноза, отражен в множестве имеющихся у нас документов эволюции Гоббса. Гоббс исходил из понятия государственных интересов, разви­того Макиавелли и венецианскими политиками и получившего свое классическое выражение в деятельности Ришелье в качестве преуспе­вающего руководителя крупного государства. В смуте гражданских войн в Англии у Гоббса возник план создания нового естественного права, центром которого должны были стать власть и интересы госу­дарства. Он выступил против Гуго Греция, сторонника социального направления в естественном праве, в качестве продолжателя ради­кальной доктрины этого права, выступил против сторонника стоициз­ма Цицерона и римской юриспруденции в качестве представителя того голого понятия власти, которое было впервые разработано гре­ческими софистами. Так Гоббс сформулировал свои первые понятия о природе человека и основал на них свой первый набросок естествен­ного права. Однако видя, как представители всех направлений есте­ственного права ссылаются на многообразные знания о человеке и основанную на них антропологию, он вынужден был искать более прочную основу для научной доктрины о душе. Свое понятие единой государственной воли Гоббс основал на общей механической связи. Его политическая наука стала теперь динамикой большого политичес­кого тела, его политический идеал — уверенно функционирующая механическая система, и постигнута она могла быть только как осно­ванная на знании человека, рассматриваемого в виде психофизичес­кого механизма. Так антропология получила форму конструкции пси­хофизических явлений, построенной на основе немногих принципов, действующих в соответствии с законами, механически регулирующи­ми отношения между этими явлениями; свое высшее выражение эта точка зрения получила в “Этике” Спинозы. Противоположность меж­ду аристотелевско-схоластическим дуализмом, в котором Декарт вы­разил свой идеализм свободы, и антропологическим монизмом Гоббса и Спинозы, был затем преодолен Лейбницем посредством идеи разви­тия в индивидах. И если Гоббс и Спиноза исходили только из одно­родности душевной жизни, то Лейбниц вновь выдвинул принцип ин­дивидуальных различий, разработанный Николаем Кузанским, Кардано и Бруно. Философия этого времени представляла собой интерпре­тацию всех данных явлений посредством очевидных логических, ма­тематических и метафизических понятий и основоположений. Пред­полагалось, что этот метод позволит прийти к решению вопроса о свя­зи, в которой находились по отношению друг к другу механическая система природы и психические факты. Геометрический метод Спи­нозы следует также понимать лишь в этом смысле. Возникающие та­ким образом основные понятия для интерпретации душевной жизни конструируют антропологию. А из нее следует естественная система структуры общества.

Новая научная форма, которую антропология обрела в период великих систем Декарта, Гоббса, Спинозы и Лейбница, и функция, которую она в это время осуществляла, были обусловлены предпосылками этих си­стем. Важнейшей из этих предпосылок было новое математическое ес­тествознание, господствовавшее в мышлении тех дней. Именно оно оп­ределило прежде всего форму, которую теперь приняла антропология, тогда как по материалу она в описаниях, установлениях и объяснени­ях основывалась на данных предшествующего периода. Научная форма и функция этой антропологии зависела от структуры, общей во всех этих системах. Поскольку система Декарта была первой основанной на новом математическом естествознании, в ней впервые появляется эта новая структура. Однако у него она еще не распространилась на приме­нение антропологии к наукам о духе, это произошло только у Гоббса, а полного развития достигло у Спинозы и Лейбница; затем после побе­доносного продвижения аналитического метода Локка, структура этих систем уступила место другой форме систематического мышления. Локк и “Новые опыты” Лейбница стоят на границе этого периода и ведут в эпоху Просвещения.

Однако в своих математических отношениях и отношениях движения они могут быть конструированы по определенным законам. Объяснение совершается посредством общих понятий о внешней субстанции (телах) и ее акциденциях, причине, силе, количестве, пространстве, времени, дви­жении, содержащихся в чувственном опыте. Феномены конструируются посредством содержащихся в них общих понятий. Так как рациональная теория каких-либо внешних или внутренних фактов возможна только по­средством такой конструкции феноменов при предпосылке внешней ре­альности содержащихся в них элементов конструкции, а посредством та­кого метода может быть конструирована вся действительность, то из это­го следует, что наука должна исходить из объективности внешнего мира. То, из чего она конструирует, система движений, происходящая в корпус­кулах, Гоббс рассматривает как реальность. На этих и основанных на них других положениях он построил гносеологическую систему всего поздней­шего позитивизма. Из этого следует и критическая граница знания, сохра­няющаяся в каждом позитивизме. Как бы ни относиться к мнению Гоббса о значении христианских догматов, одно его высказывание не вызы­вает сомнения: “Того, кто проник бы в механизм органического тела и не признал бы, что оно устроено и упорядочено рассудком для выполнения своих функций, следует самого считать лишенным рассудка” (Орр.II, р. 6). Здесь вся теория Декарта о телеологическом обосновании механи­ческой связи оттесняется к границе знания, но в пределах сказанного выше она признается.

Теперь перед Гоббсом встает задача объяснить из отношения движе­ний в пространстве и времени также и внутренние восприятия, ибо в про­тивном случае их рациональная теория была бы исключена. Субъекты де­ятельности понятны только исходя из понятия тела, следовательно, и яв­ления сознания, происходящие в человеческом теле, должны постигаться как его действия и выводиться из происходящих в нем закономерных дви­жений в мельчайших его частях. Таковы выводы, которые Гоббс положил в основу нового материализма, господствующего в его антропологии.

Эпоха Декарта продолжает решение проблемы познания с того, где оно остановилось в споре между Карнеадом и стоиками. Античный скептицизм был возрожден тремя мыслителями, получившими свое образование в Ту­лузе, — Монтенем, Санчесом и Шарроном. Стремление обрести прочную основу познания также было продолжено с того пункта, до которого дош­ли древние авторы. Первым кардинальным положением было утверждение, что чувственное ощущение как таковое нельзя считать ни истинным, ни ложным; лишь присоединяющееся к нему суждение содержит истину или заблуждение. Таким образом, возражения скептиков, выведенные ими из обмана чувств, могли быть отвергнуты как несостоятельные. По 4-му раз­мышлению Декарта наши заблуждения возникают вследствие того, что воля стремится получить решения в области знания, которые в данное время выходят за границы доступного ей. По 6-му размышлению обман чувств возникает из суждений, в которые входит ошибка мышления. Декарт так подчеркивает опосредствование чувственных данных мышлением, что мо­жет считаться одним из основателей учения об интеллектуальности чув­ственных восприятий. Гоббс видит истинное и ложное только в языковом выражении дискурсивного мышления (Opp. lat. I, р. 31, 1, р. 123; princ. et probl. aliqu. geom. с. XII 1, III p. 21. Leviath. de nomine c. IV, cp. Sext. Math. VII 70) и заблуждение возникает, по его мнению, лишь в применении это­го мышления к чувственным восприятиям: “natura ipsa errare non potest (Hobbes. Opp. I, p. 49 sq.). Таким образом решение об истине всех положе­ний принадлежит мышлению. Превосходство мышления еще усиливается пониманием субъективности чувственных ощущений цвета, звука, запаха и вкуса, ибо мышление познает посредством рассуждения непосредственно данные качества предметов в их субъективности и отделяет их от явлений.

В системе Лейбница также содержатся логико-гносеологические предпо­сылки его метафизических определений. Достаточно указать на два пунк­та. Различию двух законов мышления, закона противоречия и закона доста­точного основания, в системе Лейбница соответствует различие вечной и фактической или случайной истин. Признаком первых является невозмож­ность их противоположности. Если истина необходима, то можно показать анализом, что она в конечном счете может быть сведена к простым исти­нам, противоположность которых содержит противоречие; интуитивная достоверность первых истин основана, следовательно, на законе противо­речия (Opp. Erdm. p. 707). Такие значимые истины Лейбниц отличает от фактических истин, которые основаны на опыте, содержат свидетельства о существовании и в конечном счете возвращаются к интуитивно данному в опыте. Необходимые же истины должны допускать сведение к первым по­ложениям, противоположность которым невозможна. В их границах наше познание ясно, отчетливо и прозрачно. Интуитивно данные в опыте фак­ты могут быть связаны, образуя познание, лишь посредством закона доста­точного основания. Согласно этому закону факт существует, высказывание истинно только в том случае, если они имеют достаточное основание, в силу которого они суть такие, а не иные, даже если эти основания должны час­то оставаться нам неизвестны. Последовательность фактов распространяет­ся по всему универсуму; многообразие вещей в природе безгранично, таким образом, расчленение этой последовательности фактов уходит в бесконеч­ность. Основание того, что я теперь пишу, заключается в бесконечности пространственных отношений между движениями настоящего и прошлого, и побуждение к этому действию складывается из бесконечного числа внут­ренних склонностей и предрасположений. Каждое фактически данное, к которому я возвращаюсь, предполагает другое. И последнее достаточное основание я должен найти в необходимой субстанции — в Боге (ibid.p. 707, 708). И если вечные истины коренятся в божественном разуме, то времен­ная связь фактов, которая не может быть сведена к необходимости, а носит характер единичности и случайности, должна быть основана на божествен­ной воле, то есть на выборе лучшего из возможных миров. Так путь Лейб­ница ведет посредством логических размышлений к метафизике. Перед ней стоит теперь проблема связать бесконечное многообразие сосуществующих во времени и следующих друг за другом вещей по закону достаточного основания при общем условии необходимых истин. Сказанное Кутюра (Couturat. Log. d. Leibn. p. 216 sq.) о значении обоих законов мышления, как для области вечных, так и фактических истин следует соединить с приве­денным выше основным различием.

Аристократическая гордая личность Декарта накладывает отпечаток на всю его систему, начиная от ее отправного пункта в самосознании до завершения в высоком убеждении (generosite), которое основано на пра­вильном и соразмерном использовании свободной воли и господства над беспорядочными страстями. Следуя идеализму свободы в новых услови­ях нравственную ответственность и свободу надлежит мыслить вместе с механической связью физического мира. Это происходит прежде всего посредством различения необходимостей, с которыми связано само Бо­жество, и посредством свободы в Боге, в силу которой Он, исходя из не­известной нам высшей цели, избрал из бесчисленных возможных миров один. Осуществление этого мира совершается актом творения, которым божество производит первоначальное деление материи и движения; из этого в мировой эволюции возникает наша теперешняя система мира. Это отношение между телеологией и механизмом в универсуме опреде­ляет и физиологию Декарта; в человеческом теле сердце как централь­ный орган кровообращения, нервы как органы ощущения, мозг как их центр и мышцы как органы движения устроены и упорядочены таким образом, что реализуют цель жизни посредством механических средств. Средство, которое сохраняет в этом механизме жизни целесообразное отношение между его частями, — духи жизни; они суть порождения фи­зического процесса и поэтому также подчинены законам механики. Так они, хотя их понятие вышло из панпсихической теории, приспосаблива­ются к требованиям механики жизни. Они дистиллируются кровью в сердце, поднимаются посредством артерий в мозг, распределяются в не­рвах, подводятся к мышцам — все это по законам механики. Организм животных и людей — целесообразно конструированные машины; по­средством движения духов жизни они механически переносят изменения в чувствах в мозг и возбуждают там, также с помощью механически за­кономерного движения, изменения в мышцах, посредством которых эта телесная машина реагирует на внешний мир. Таким образом механически реализуется целесообразность жизни; даже без всякого участия духовно­го принципа такое тело также воспринимало бы ощущения, использова­ло бы их и целесообразно реагировало бы на них. В человеческом теле, а именно в шишковидной железе мозга, созда­но его взаимодействие как целесообразно действующего аппарата с мыслящей субстанцией. Признание, что в каждом человеке с целесообразной машиной тела связана свободная, предназначенная к возвышению над чувственными страстями мыслящая субстанция, не должно слишком од­носторонне подчеркивать вывод из cogito sum. Это убеждение основано прежде всего на двух моментах: на характере всеобщности и необходи­мости нашего познания, а также на нравственной ответственности за наши действия и на переживании свободы, которое представляется че­ловеческой личности самым достоверным фактом сознания и делает воз­можной моральную ответственность. Так за схоластическим выводом, проникая глубже в душевную субстанцию, лежит сознание самостоятель­ности и достоинства человеческого духа, проявляющихся в общезначи­мом мышлении и свободной деятельности; и когда Кант элиминирует душевную субстанцию как трансцендентную гипотезу, он лишь последо­вательно развивает мысли этого идеализма свободы, сохраняя при этом подлинные основы данной точки зрения. Таковы метафизические пред­посылки антропологии Декарта. Направленность сознания Декарта, которая находит свое выражение в его метафизике, определяет и его интер­претацию душевных процессов.

Антропология Декарта, так же как его метафизика, не получила Спинозы необходимого и последовательного развития. Есть, конечно, отдельные моменты, в которые происходит дальнейшее развитие от одной антропологической системы к другой. Но в остальном они относятся друг к другу как различные возможности решать антропологические проблемы, и каждая из этих возможностей сохраняет свое ограниченное право интерпретировать факты. Как смеялся бы Декарт, этот выразитель высшего аристократического сознания автономии человека, если бы сказали, что “Этика” Спинозы является выводом из его системы.

Затем из посылок следует первая современная теория детерминизма. Она основана на стоической доктрине и придает ей посредством нового математического естествознания строго научное обоснование. Это уче­ние представлено уже в самых ранних работах Гоббса “Elements of law”, Tunnies. Cap. 1. 196 s. В более поздних его работах оно получает систе­матическое обоснование и, наконец, в полемике с епископом Брамхоллом подробно и красноречиво защищается с привлечением большого числа инвектив и хороших и дурных аргументов (подробнее см. Tonnies. Hobbes. 160 ss.). Из этого перед Гоббсом встает задача антропологии — показать связь душевной жизни в соответствии с законами. Гоббс пер­вым достиг полной ясности в важном вопросе: душевные движения мо­гут быть устранены лишь другими душевными движениями, но не сво­бодным от аффектов разумом. Далее он впервые показывает, как специ­фикация душевных движений определена закономерными отношения­ми. Законам ассоциации идей, установленным со времен Аристотеля, он придает оригинальное толкование. Последующие движения могут быть репродуцированы на основании создаваемых в этом следовании связей. В эту игру ассоциации вторгается, регулируя ее, мышление, которое, сле­дуя отношению действий, причин и средств, движется вперед и вспять. Эта теория закономерностей душевной жизни завершается словами: воление есть лишь сложная форма желания (Орр. III, 48). Применимость же антропологии, к жизненному поведению и общественному устройству опосредствована тезисом стоиков и Телезио: Последняя цель всех жела­ний есть самосохранение. Взор проникает в механизм машины. Ибо ра­зум нужен только для того, чтобы регулировать действующие в нас им­пульсы посредством суждения о природных и узнанных ценностях и их отношениях, а также их следствиях. Разум — лишь орган исчисления, ко­торый не может создавать ценности, он лишь производит их подсчет.

Однако как же могут из подобного исчисления возникнуть в области внутренних процессов, не допускающих точного и объективного измере­ния, формула и сила, способные регулировать жизнь и руководить обще­ством? Неспособность этой антропологии решить такую задачу проявля­ется сразу, как только Гоббс переходит к выведению структуры государ­ства и церкви из природы конструированного им человека. Сведение всех человеческих свойств, склонностей и действий к стремлению само­сохранения, исключение всех исконных социальных и альтруистических задатков в нашей природе, акцентирование среди душевных движений страха, презрения к людям и суеверия характеризуют его конструкцию государства и общества. Эти убеждения происходят не из объективной теории, а составляют в своей последней основе подлинное глубочайшее выражение его характера. Так за видимостью логических аргументов скрывается ярко выраженная субъективность.

Три момента выявляются в системе Гоббса. Из глубины его личнос­ти, сформировавшейся в путешествиях, в жизни при дворах, в наблюде­нии политических смут возникла его глубокая мизантропия, подозри­тельное, боязливое недоверие и горячее желание спокойной, обеспечен­ной жизни. “Счастье есть лишь постоянный успех в достижении желае­мых нами вещей. В нашей жизни не может быть постоянного душевно­го спокойствия, ибо жизнь есть движение, и человек так же не может жить без желания, страха и других страстей, как жить без ощущений” (Орр. III, 50). Второй момент заключался в характере новых крупных го­сударств; они соединяли в себе людей совершенно различного происхож­дения, нравов и правовых привычек; стремились подчинить существу­ющие органические объединения, среди них прежде всего церковь; они были вынуждены, с одной стороны, считаться с собственными интересами этих объединений, с другой — добиваться полного признания своей суверенности. Третьим моментом была односторонняя упрямая энергия в применении новых механических представлений: она вела к отрица­нию всякого различия между духовными фактами и механизмом приро­ды. Именно из того, что эти три комплекса идей были способны входить в одну конструктивную связь учения о теле, антропологии и учения о государстве, возникла внутренняя логическая связь этой системы.

Из воззрения о вездесущей божественной природе следовало опреде­ление всех единичных изменений посредством связи целого, а из это­го — необходимость человеческих действий. В таком мировоззрении нет места для случайности или свободы. Причины и действия соединены в универсуме в сплошную связь, логическим выражением которой являет­ся связь в познании. Это учение Спинозы содержалось не только в рабо­тах Гоббса, но и в широко распространенной литературе. Каждого об­разованного человека знакомили со стоическим детерминизмом прежде всего “De fato” Цицерона и Сенека. Лоренцо Валла (“De libero arbitrio” 1493) первым способствовал пониманию этих авторов его современни­ками; даже в Германии Меланхтон, выступая против стоицизма, подроб­но изложил в своих учебниках его fatalis necessitas и защиту его Валлой. Находящиеся под влиянием стоицизма писатели, такие, как Липсиус, Монтень, распространяли ознакомление с этим учением. Во всей этой традиции утверждались те аргументы стоиков, которые были реша­ющими и для Спинозы. Стоики считали изменение без достаточной причины столь же невозможным, как появление нечто из ничто. (Plut. “De fato” и Alex. “De fato”), та же логическая невозможность высказана в тре­тьей аксиоме Спинозы. Сказанное Цицероном в “De divin.” 1 с. 55 об ordo seriesque, quum causa causae nexa rem gignat соприкасается с Eth. prop. 23, Opp. I “De emendat.” p. 30 об ordo seriesque I causarum. Александр в “De fato” говорит: “Если бы в мироздании про­изошло событие, не основанное на каузальной связи, единство целост­ности мира было бы разорвано”; а в отрицании Спинозой свободы как imperium in imperio содержится тот же аргумент.

Пантеизм Спинозы обрел теперь свой особый и оригинальный образ, а антропология великого мыслителя получила свое дальнейшее обоснование посредством подчинения человека понятию модуса субстанции и выведенного из учения об атрибутах параллелизма тела и духа в этом модусе. Уже в Трактате было сказано, что субстанция имеет бесконечное множество атрибутов, в том числе мышление и протяжение, и что они действуют друг на друга. В работе “De intellectusl emendatione” также еще принимается взаимодействие мышления и протяжения. Это естественное предположение было поколеблено окказионализмом; именно в годы работы над “Этикой” появились труды экказионалистов, в которых шла речь о трудностях взаимодействия тела и духа. Одним из них был “Traite de Fame” Луи де ла Форжа (1661); в нем излагались эти трудности, но проблема решалась только допуще­нием единственного соответствующего акта божественной воли. Затем эти трудности с величайшей ясностью представил в своих “Dissertations philosophique” Кордемуа, исключив подобное взаимодействие (Diss. V, р. 73-81). В 1666 вышла “Этика” Гейлинкса: его аргумент, связанный с постоянством величины движения, был самым убедительным. Когда Спиноза также исключил взаимодействие духа и тела, в соответствии со структурой его системы возникло учение о параллелизме физического механизма универсума и его представления в душе. Сколь различные отправные пункты вели к этому учению, показывает фраза из “Brevis explicatio mentis Хенрика Регия (1657). Если исходить из того, что cogitatio и extensio суть атрибуты, присущие определенным суб­станциям, то mens (ум) можно постигать как атрибут того же субъекта, что и протяжение. И наконец, в гносеологической проблеме также был мотив, который привел Спинозу к его учению о параллелизме.

Эту связь он создавал посредством метафизической концепции. Мо­нады как неразложимые, тем самым непространственные жизненные единства могут мыслиться только по аналогии с духовными единствами; они, с одной стороны, суть основа явления материи и ее механической структуры и — с другой, создают из себя в своем развитии высшие духов­ные свершения. Так психология становится в этой системе средоточием понимания мира, поскольку каждая реальность должна мыслиться по аналогии с духами; тем самым возникает новое отношение к психофи­зической проблеме, господствовавшей в то время в метафизическом мышлении и определявшей антропологию. Физический мир — феномен духовного и человек есть соединение монад, в котором господствует та, которая является носительницей выражений духовной жизни. Это было последней из возможных позиций, которую мышление XVII в. могло за­нять по отношению к психофизической проблеме. Универсальность Лейбница выражается в том, что он предпринял попытку примирить ме­ханику универсума с созерцанием осуществленных в нем ценностей, за­кономерную связь целого с самоценностью и свободной силой личнос­ти, стремящейся к признанию. Механические принципы применимы ко всей действительности, все феномены телесного мира могут быть объяс­нены механически или посредством корпускулярной философии (Пись­мо Лейбница Арно 28. XI/8. XII.1686 Gerh. Phil. II 73). Однако в последнем анализе принципов физики и механики обнаруживается, что эти принципы не могут быть объяснены простыми модификациями протяжения: природа силы требует большего (ibid. p. 78). Так же как устройство машины объяснить легче всего, указывая на цель, которой служат части, и способ связи (das Wie) физического механизма становится понятнее посредством обращения к понятию цели (Gerh. Phil. IV, 339).

В действии принципа непрерывности Лейбниц так твердо уверен, что там, где между классами существ как будто отсутствуют переходы опосредствования, он с уверенностью предрекает, что они будут открыты. Эта великая идея оказала большое воздействие в подготовке эволюционной теории, хотя сам Лейбниц остановился перед ее создание. Изучая природу вулканических явлений, он приходит к заключению первоначальном состоянии нашей планеты и об образовании ее поверхности под влиянием прогрессирующего процесса остывания. Он был сторонником познания окаменелостей как следов древних живых существ, и они становились для него свидетельствами истории Земля Для него между мертвой материей и органическим телом нет пропасти органическое тело для него природный автомат, лишь бесконечно превосходящий искусственный, ибо в его доступных только микроскопу частях обнаруживаются тончайшие структуры и членения. Этот дух, предвидящий дальнейшее развитие, колеблет застывшую систематику животного и растительного царства; быть может, когда-либо или где-либо в универсуме разновидности животных окажутся более подчине­ны, или были, или будут более подчинены, изменениям, чем это про­исходит теперь у нас. Об универсуме он говорит: “Обдумывая все, я прихожу к уверенности, что в универсуме совершенство постоянно возрастает”. Так же как растение или животное, универсум обладает стрем­лением к состоянию зрелости, правда, в отличие от них он никогда это­го состояния не достигает, но никогда и не возвращается назад и никог­да не стареет. Этому полностью соответствует то, что Лейбниц отверга­ет представление о круговороте вещей, ибо “блаженство требует посто­янного движения ко все новой радости и совершенству”.

В удивительном (неопубликованном и относящемся, вероятно, ко времени между 1676 и 1686 г.) фрагменте Лейбниц устанавливает axioma perfectionis и предпринимает попытку доказать ее совместимость с принципом сохранения энергии. В философствовании я исхожу из того, что нечто существует; поэтому, поскольку ничего не может быть без ос­нования, должно быть основание того, почему нечто существует скорее (potius), чем ничто, и основание должно заключаться в res necessaria. По этой причине “больше” (plus) есть скорее (potius), чем “меньше” (minus), и из этого следует “моя аксиома совершенства”: “ut maxima prodeat realitas quae haberi potest”. Реальность следует оценивать по ко­личеству, многообразию и порядку вещей. В количестве без многообра­зия не было бы достаточной реальности потому, что ее следует оценивать не только по материи, но и по формам. И среди многих, совершенно сходных вещей, достаточно было бы одной, чтобы другие не были лише­ны места. Порядок же в многообразии создает известное единство в мно­жестве. Так все соотносится друг с другом, и это совершается с величай­шей разумностью. Следовательно, здесь не может быть вакуума, а так как скачкообразное изменение создавало бы своего рода вакуум или пробел, изменение должно проходить по закону непрерывности. “Всегда сохра­няется одно и то же количество действия и силы, а именно по возмож­ности самое большее”, но степень совершенства не всегда одна и та же: этого не должно быть, ибо в противном случае не могло бы происходить изменение, так как оно не стремилось бы к цели. Следовательно, мир все время стремится к большему совершенству и, раскрываясь (evolvendo) достигает все большего совершенства в выражении своего творца “neque involutiones evolutionibus aequipollent”.

Однако у Лейбница новое мировоззрение находилось еще в оковах ме­тафизической доктрины. Для него возможность развития и само развитие пребывает только в элементах действительного — в монадах; между тем формы органической природы коснеют в полной замкнутости. Между монадами отсутствует influxus physicus. Каждая из них представляет в определенном месте универсум: монада — субстанция, имеющая в себе содержание и правило своего развития. А классы и типы, которые содержатся в универсуме, не связаны реальным развитием; они связаны толь­ко последовательностью ступеней ценностей, аналогичной аристотелевой.

Обратимся теперь к более конкретным определениям этой новой антропологии. Их следует прежде всего связать с метафизическим понятием мо­нады. Человек — агрегат монад. Отношение господствующей монады, носительницы выражения духовной жизни к тем, которые образуют тело (и некоторые из них постоянно выступают из него или вновь вступают в него), мыслится посредством понятия предустановленной гармонии. Тело и душа — две пары часов, которые не связаны механизмом таким образом, чтобы ход одних регулировал ход других, и не приводятся в соответствие друг с другом вмешательством извне; их взаимоотношение установлено так, что движение обеих пар корреспондирует друг другу. Импульс воли и движение руки соответствуют друг другу лишь посредством этого искон­ного устройства. В этой искусственной неплодотворной теории сразу же проявляется опасное воздействие исключения физического влияния в си­стеме замкнутых в себе духовных единиц. Монада, являющаяся носитель­ницей действий сознания в человеке, не определяет другие монады, из ко­торых составлено тело: она господствует, так как с ее устройством были при первичном упорядочении приведены в соответствие все остальные. Далее обнаружится, в каком объеме логические отношения между частя­ми универсума способны представлять influxus physicus. Душевная жизнь есть функция одной монады. Она определяется свойствами этой монады. Первое из них есть то, что она — единица силы. В чем бы ни состояли ее действия, она способна осуществить их не вследствие перенесения их из­вне, а обладает основой для них в себе самой. Субстанция — это способ­ное к действию существо (Erdm. 717) “Мы сообщаем нашему духу прису­щую ему силу производить действия, коренящиеся в нем самом” (Gerh. Phil. IV. 510). Подобная единица силы, а не соединение таковых, есть че­ловеческая душа. Лейбниц всегда принимал традиционное доказательство идеалистической философии о единой, непространственной природе Души, согласно которому связь чувственных впечатлений с единством объекта или суждения возможна лишь при этом условии.

Эту единицу силы Лейбниц определяет термином Аристотеля как энте­лехию. Энтелехией он называет монаду, поскольку она содержит в себе ав­таркию, которая превращает монаду в источник ее внутреннего действия и как бы в нетелесный автомат (Erdm. 706, ср. с Гоббсом). Лейбниц исклю­чает из понятия энтелехии всякое допущение способности к покою, и пользуется понятием Гоббса conatus: энтелехия — сила, действие которой Должно совершиться, если ей ничто не препятствует (Erdm. 526). Все энте­лехии или монады должны обладать перцепцией; это следует для Лейбница из того, что перцепция есть не что иное, как выражение множества в едином (“expressio multorum in uno”. Gerh. Phil. II 311). Однако если энтелехиям свойственны перцепции, то они суть души (Erdm. 250). Мы должны понимать монады как неделимые, тем самым как непространственные еди­ницы, в подражание нашему понятию о душах, следовательно, по аналогии с ними. Здесь Лейбниц опять исходит из Гоббса; на самой низкой ступени душевная акция еще не фиксирована, так как для этого необходима память. Перцепция — преходящее состояние монады, замыкающейся в себе, и пред­ставляет собой многоразличие в едином, то есть в простой субстанции. Перцепция и то, что от нее зависит, не может быть объяснено посредством понятий механики, ибо это было бы объяснением посредством фигур и движений (Erdm. 706). Она — исконная деятельность души и в качестве та­ковой еще не доведена до отчетливого представления. Шум, который мы воспринимаем, но которому не уделяем внимания, при небольшом добав­лении становится воспринимаемым. Это доказывает, что еще не вызвавший нашего внимания шум создает изменение в душе, ибо в противном случае небольшое его усиление не могло бы сделать его заметным (Erdm. 233).

Первый общий прогресс в антропологии, достигнутый этими системати­ками, состоял в том, что понятие жизненных сил в органических телах было отвергнуто. На этой новой основе механической закономерности, охватывающей и организмы, возникла теперь ясная формулировка пси­хофизической проблемы. Каждая антропология основывалась теперь на одной из возможных психофизических гипотез. Различные возможности решить при предпосылке механической закономерности в физичес­ком мире проблему отношения ряда физических процессов к другому ряду психических процессов, связанных в человеке, были теперь ясно сформулированы и впервые испробованы на объяснимости опытов, ис­ходя из этих различных предпосылок. Возникла наконец ясность отно­сительно того, что можно приписывать такому телесному аппарату в ка­честве его действия; закончилось смутное смешение физического и пси­хического в понятиях о вегетативной и животной душе; прямой переход от материи к жизненным духам, действия которых были недостаточно строго выведены из условий физических процессов, исчез из душевной жизни: почва для современной антропологии была расчищена.

Однако соответственно структуре этих систем подчинение антрополо­гии метафизике все еще продолжалось. Антропология зависела от метафи­зического решения психофизической проблемы: она определялась точно сформулированным понятием души; это понятие было выведено из ин­терпретации опытов посредством резкого обособления ясно и отчетливо отделяющихся друг от друга рассудочно разорванных понятий субстанции, атрибута, модуса, причины и действия. И, наконец, в вопросе о ценност­ном определении жизненных процессов антропология была подчинена последовательности метафизических принципов. По более свободной, живой интерпретации опыта данная антропология уступала ряду работ XVI века. Однако на этой стадии лишь применение метафизических по­нятий позволило установить охватывающую всю область души каузальную связь. Каждая действенная метафизика вычленяла одну сторону действи­тельности и, исходя из нее, односторонне систематизировала целое: так она придавала остроту пониманию познаваемых на ее основе антрополо­гических связей и начала освобождать их из конкретных комплексов ду­шевной жизни. Этим метафизика сослужила антропологии такую же службу, как естествознанию — гипотезы, с помощью которых в него были введены индукция и эксперимент. И еще одно следствие: человеческий Дух прошел тогда через возможности постигать смысл и связь жизни. Друг за другом последовали радостная моральная рациональность Декарта, за­тем убеждение в исключительной движущей силе самоутверждения по­средством аффектов во всех человеческих действиях, с которым мрачно, Даже страшно выступает Гоббс, потом метафизическая формулировка раз­вития через страсти к любви к Богу из адекватного познания у Спинозы и наконец, постижение полной душевной жизненности в отношениях между незаметными представлениями и апперцепцией, и в бесконечно Движущемся развитии духа к рациональной моральности. Так возникла тогда большая внутренняя свобода постигать жизнь по различным, содер­жащимся в ней сторонам. В этом был новый момент суверенности духа, в которой он утвердился в XVIII в., и подготовка исторического сознания, являющегося деянием XIX в. Для понимания жизни, преисполнившего людей XVII в. под действием литературы и искусства, было особенно важ­но именно сочетание динамического наблюдения с восприятием жизни, сообщаемое этой метафизической антропологией.

Краеугольный камень современной психологии был заложен тогда объяснением чувственных восприятий. Сочетание ряда моментов привело к тому, что этим было совершено наибольшее по своему длительному значению психологическое деяние века, деяние, которое было в равной мере решающим как для антропологии, так и для теории познания. Ме­тодическое продвижение в обеих этих областях философии требовало прежде всего решения данной проблемы. Одновременно более всего до­ступно применению точных определений естественнонаучного мыш­ления было учение о чувственном восприятии. И в центре этих исследо­ваний XVII в. стояло применение прогресса в оптике к психологии чув­ства зрения. Наконец, механистическая теория материи требовала гно­сеологического дополнения посредством психологически обоснованно­го доказательства субъективности данных в чувственных восприятиях ка­чественных определений предметов. Таковы моменты, которые в своей совокупности способствовали возникновению первой научной теории чувственных восприятий. Критика чувственного созерцания мира была впервые дана Демокритом как коррелят его механики лишенных качеств, выступающих только в отношениях пространства, величины, образа и положения различных атомов. Из приведенных мотивов возникла по­требность улучшить несовершенное атомистическое объяснение проис­хождения чувственных качеств, и этим объясняется, что Галилей, Декарт и Гоббс почти одновременно обратились к решению этой задачи и к по­пытке объяснить таким образом психологически требуемую физикой субъективность чувственных качеств. Решающим в этом было, что Де­карт в своей “Диоптрике” заменил учение об образах, отделяющихся от объекта и входящих в глаз, механистической теорией. Если считать на­ходящуюся между внешним телом и воспринимающим глазом среду от­носительно неподвижной, то от внешнего предмета передается давление на орган чувства; такое давление ощущает слепой, который идет, ощупы­вая своей палкой встречающийся на его пути предмет и таким образом получает его образ. Тем самым оказалось, что количественные отношения величины, фигуры, движения, положения, длительности и числа предметов вызывают впечатления чувства зрения. В ряде важных пунк­тов, таких, как объяснение того, что мы видим объекты стоящими вер­тикально, и в объяснении радуги Декарт подготовил современные теории зрительного восприятия. Трудности этой теории получили свое дальней­шее преодоление благодаря Гоббсу, который до появления “Диоптрики” Декарта был еще сторонником учения об образах (Spezieslehre), но впоследствии также во многом способствовал его устранению. Анатомичес­кая структура других органов чувств и движение, вызывающее в них впе­чатления, также исследовались Декартом с тем, чтобы вывести каче­ственные сферы этих чувств и их субъективное значение. Для него ос­новным чувством является осязание. Новая точка зрения в познании действий чувств, знаменующая возникновение современной антрополо­гии, наиболее ясно выражена в заключительных параграфах “Начал фи­лософии” Декарта. И вообще представление об учении Декарта должно основываться не на его “Метафизических размышлениях”, а на этой зна­чительно более зрелой работе. Человеческий дух находится в мозгу, здесь возникает и ощущение, из мозга нервы движутся ко всем сторонам тела, так что ни одно его место не может быть затронуто без того, чтобы кон­цы нервов не пришли в движение, это движение не перешло бы в мозг, и душа в соответствии с различием движений не восприняла бы чув­ственные ощущения. Что дух посредством мозга ощущает по движению рецепторных нервов происходящее в теле, проявляется в болезнях моз­га, которые нарушают нормальное ощущение, или при нарушении свя­зи рецепторных нервов какого-либо члена с мозгом, ибо тогда такие чле­ны тела теряют способность ощущения. При этом перенесенные в мозг движения могут вызывать в духе качества ощущения, совершенно непо­хожие на движения. Это доказывается, как показал уже Галилей, тем, что чувства щекотки и боли могут быть вызваны прикосновением. Декарт обобщает это доказательство субъективности чувственных качеств в том направлении, в котором впоследствии провел его Иоганнес Мюллер. Местное движение в рецепторных нервах, их движение к мозгу и в самом мозгу может вызвать посредством прикосновения в коже ощущение ще­котки, в глазу при ударе — искры, в ухе, если зажать его пальцем — виб­рирующее гудение. И наконец, Декарт ссылается, как позже Локк, в до­казательство того, что качественные различия возникают в ощущениях из многообразия движения, на то, что различия в пространстве и в дви­жении воспринимаются как органом зрения, так и органом осязания, тогда как цвета, звуки, вкус, запах ощущаются только одним органом чувства. Затем он обосновывает то же положение тем, что восприятие этих чувств ясно и отчетливо. Декарт объясняет также фантастические явления зрения, которые поражали еще Кардано. Это — восприятия чувств, вызываемых внешними предметами, впечатление от которых идет не от рецепторного нерва на его пути к мозгу, а возникает в самом мозгу посредством движения жизненных духов, возбуждающих следы прошедших впечатлений в определенном направлении. Так возникают грезы, галлюцинации, но также и игра души образами воспоминания.

Важная общая черта объединяет в этой центральной теории главные системы века. Они отражают типичное развитие человеческого духа от вла­сти страстей над душой до освобождения благодаря пониманию. В этом все они основываются на материале римского стоического учения. Выше было показано, как именно тогда, особенно в нидерландской филологии, римский стоицизм вновь обрел понимание и воздействие. Грандиозная черта этики римского стоицизма, которая движется от описания страстей к нравственной автономии, основанной на познании естественных отно­шений нашего духа со связью вещей, обеспечила ей такое сильное и дли­тельное влияние, которого никогда не достигала какая-либо другая фило­софская этика. Ее понятиями пронизаны все системы этики: подобно тому как сила римского духа проявлялась в этот период повсюду в борьбе с христианскими идеями или в связи с ними. Сначала это учение о жиз­ненном поведении воздействовало через промежуточные звенья, рассмот­ренные нами при изложении антропологии XVI века.

Телезио рассматривал самосохранение как высшее благо человека и масштаб оценки и регулирования аффектов; он определял как осуществ­ление высшего блага возвышенное душевное состояние (sublimitas), кото­рое покоится на мудрости, основано на сильной твердой воле (fortitude) и живет в ощущении собственной ценности. Это — понятие, которому пол­ностью соответствует понятие magnanimite и generosite у Декарта. Декарт был в Нидерландах окружен прямой стоической традицией, его письма принцессе Елизавете о счастливой жизни, королеве Швеции Христине о высшем благе полны стоических идей, особенно идей Сенеки. Гоббс в ка­честве гуманистического ученого также воспринял античную традицию. Однако вместе с тем эти ученые под воздействием новой антропологии в значительной степени развили стоические идеи. В них растет сознание того, что душевное движение может быть преодолено лишь другим душев­ным движением; мы увидим, что Декарт находится уже на пути к этому. Возникает понимание закономерной связи, в которой соединены типич­ные формы душевных движений. Так эти философы видят с позиции ес­тествоиспытателя в случайной как будто игре аффектов каузальную связь, действующую по законам. И они делают каузальное познание плодотвор­ным для теории жизненного поведения и для наук о духе, поскольку они, следуя Телезио и Гоббсу, находят в самосохранении масштаб для ценно­стного определения аффектов, масштаб, который пребывает в самой душе, а не привносится в ее процессы внешней телеологией. Подобное опреде­ление ценности мы обнаружим и у Спинозы, противника обычных теле­ологических теорий: вся его этика покоится на нем.

Лейбниц, величайший психолог XVII в., соединил эти понятия с учени­ем римских стоиков о малых, то есть незаметных, представлениях для по­нимания развития типичных форм и степеней сознания в их связи. Душа есть энтелехия, которая действует в качестве единого в многообразии сво­их перцепций; в ней действует тенденция к изменениям, к продвижению от перцепции к перцепции и к растущей ясности и отчетливости перцепций. Незамеченные перцепции доводятся до возросшего сознания с помощью внимания; оно обращается попеременно к отдельным перцепциям среди бесчисленных одновременно наличествующих незаметных перцепций, пре­бывая как бы во сне по отношению к другим. Апперцепция есть возвыше­ние незаметных, смутных и путанных представлений до ясного и отчетли­вого сознания. В этом процессе возникают усвоение перцепций, самосоз­нание и возвышение смутно содержащихся в монаде понятий отношения, посредством которых мыслится универсум, до ясного познания и до приме­нения к данной многообразности. Перцепции вначале не сопутствует раз­личающая деятельность, ближайший шаг состоит в том, что она различается от других перцепций. На стадии отчетливого представления содержащиеся в ней части обособляются, и Я отделяется от нее в самосознании. Это про­движение ко все более отчетливому представлению происходит в непрерыв­ной последовательности ступеней. Так новые понятия позволяют провести установленный Лейбницем принцип непрерывности в душевной жизни. Ее свет распространился на все области психологии. Благодаря им стала понят­на внутренняя связь меняющихся разнородных состояний души в жизнен­ном процессе, которую подчеркивали Платон и стоики: душа в каждый мо­мент несет в себе все свое прошлое, в ней заключены основания определе­ния ее будущего образа действий. Резкие ограничения ее состояний Декар­том, застывшие представления и воления Спинозы наконец преодолевают­ся Лейбницем: этим Лейбниц, минуя Просвещение, достигает историчес­кого мышления следующей эпохи. И для учения о движениях человеческой души также возникла совершенно новая основа.

Самая характерная функция антропологии XVII в. заключается в продол­жении развития антропологии XVI века: задача ее состоит в обосновании теории жизненного поведения, затем наук о духе, причем исходя из те­ории аффектов. Типичное развитие в сторону рационального жизненно­го поведения выводится из связи аффектов. Это требует, чтобы в аффек­тах содержался масштаб их ценности и сила, способная придать этому масштабу значимость.

Ценностные отношения душевных движений различны. Надежда и страх сопутствуют ценностным отношениям будущего к нашей жизни; напротив, радость и страдание относятся к расширению или торможе­нию нашей жизни в настоящем. Любовь и ненависть сопровождают отношения, в которых чувство расширения или торможения нашей жизни преодолевается объективным чувством ценности. В удовольствии и не удовольствии, в удовлетворенности собой, в уважении других соображе­ния пользы или вреда часто полностью отступают под действием впечатления от ценностей. И наконец в способности сочувствовать или порадоваться проявляется взволнованность, в которой не содержится отношение к нам самим.

Наблюдения такого рода отчетливо показывают, что для познания этих состояний во всей связи жизни необходимо перейти от их типичных форм к содержащимся в них факторам. Типичные формы не следует рас­сматривать как застывшие целостности, которые выступают в действи­тельности изолированно, борются друг с другом и вытесняют друг дру­га, затем исчезают с арены борьбы, чтобы уступить место другим гипос­тазированным типам; исходить надо всегда из общей связи душевной жизни в ее многообразии, в ее переходах, состояниях и настроениях. Тогда становится очевидным, что объяснения Гоббса или Спинозы, которые, исходя из отношений, не данных ни в одном внутреннем воспри­ятии, сводят многообразие аффектов к принципу самосохранения и к присутствующим в нем основным аффектам, обладают не большей цен­ностью, чем любая натурфилософская гипотеза. Аналогия с механикой обманчива. И когда Фома Аквинский подчеркивает irascibile или Де­карт — admiration, а Лейбниц и Шефтсбери — сопереживание волнения в своеобразии этих чувств, то и из этого возникает лишь смелая гипоте­за, при которой из невыводимости делается вывод об исконности. Тем не менее человеческий дух должен пройти через возможности отношений, содержащихся в данном многообразии, чтобы овладеть им. Мировоззре­ния, возникшие в эту эпоху, обрели свою подлинную силу именно бла­годаря своей интерпретации человеческой жизни, ибо в ней с большей силой, чем в метафизических проекциях отразилось состояние сознания, из которого они вышли.

В переживании содержится узнавание отдельных жизненных ценностей наших страстей, их внешних объектов, нашего Я как предмета страстей и наконец, универсальной связи, которая также может стать его предметом. В узнавании к отдельному переживанию присоединяется сравнение этих жизненных ценностей. Это также очень сложный процесс. От простого из­мерения эмоциональной ценности данных состояний он ведет к их сравне­нию с последствиями в будущем, предвидение которых по открытому Спи­нозой отношению (он только не обратил должного внимания на индивиду­альные различия в этом пункте) особенно сильно действует из-за беспокой­ства, вызываемого в душе ожиданием, — и далее до все более сложных от­ношений. И в конце концов мы создаем обобщения состояний чувств, жиз­ненных ценностей, добродетелей и обязанностей. Их сила также зависит от чувств и импульсов, которые возникают из воспроизведения содержащегося в них конкретного, из узнавания умиротворяющего чувства, сопутствующе­го подчинению им посредством регулирования жизни и ее надежности, из умиротворяющего сознания отношений необходимости, придающих жиз­ни прочность, но прежде всего из согласия в принципах с другими людьми и с возникающим дружелюбным отношением к миру. Так мы учимся пра­вильно оценивать, сопоставляя, пылкую единичную власть наших страстей и спокойные длительные чувства, сложившиеся из привычки и твердого от­ношения к внешнему миру, наше партикулярное существование в развра­щенности мира и полное энтузиазма или тихое счастье и покорную готов­ность отдаться великим объективным силам, которые были до нас и будут после нас. Высшая и последняя форма этого счастья — отдаваться в фило­софии или религии великой связи вещей в качестве божественного поряд­ка и божественного царства.

Из взаимоотношения тела и духа возникают следующие основные воззрения в антропологии Декарта. Тело как автомат есть система дви­жений, жизненные духи суть также порождения физического процес­са, они телесны и подчинены законам тела. И так как животные не имеют души, все действия, которые мы наблюдаем в теле животного, должны быть просто движениями и их следует приписывать человечес­кому телу совершенно так же, как телу животного. Процессы сознания, постигаемые человеком внутренним наблюдением, происходят, следо­вательно, в душе. Единство (unio), которое объединяет тело и дух, дол­жно быть признано как факт, хотя оно и не может быть объяснено, ис­ходя из понятий того и другого. Многообразие состояний сознания не основано на структуре духа, который сам по себе мог бы иметь отноше­ние в силу содержащихся в нем идей только к интеллигибельному миру, оно основано на отношении духа к своему телу и посредством него к внешним предметам.

Наши перцепции также распадаются на два класса, причиной одних является душа, причиной других — тело. Большинство вызванных те­лом представлений исходят из внешних предметов, переносятся в мозг нервами, и душа воспринимает их, например, свет пламени или звук колокола. Здесь Декарт также подчеркивает свою психологически гно­сеологическую мысль, согласно которой мы воспринимаем только ду­шевное состояние и без достаточного основания переносим его на вызвавшее его внешнее событие. Другие образы возникают, когда движение жизненных духов возбуждает в мозгу следы прежних впе­чатлений; они отличаются от вызванных в органах чувств образов меньшей степенью живости и отчетливости: они как бы их тени, в них душа также выступает страдательной. Второй класс перцепций соот­носится не с внешними предметами, а с нашим собственным телом. К ним принадлежат appetitus naturales, голод, жажда, чувство боли, жары и другие чувственные восприятия, которые мы ощущаем толь­ко в теле и не соотносим с внешними предметами. От этих двух видов страстей, которые определены физически и относятся к телу, Декарт отличает состояния, которые мы приписываем душе и не соотносим с непосредственно действующей причиной; так, чувства радости и гнева могут быть вызваны внешними предметами, однако мы не соотносим их с этими предметами, подобно чувственным восприятиям, а воспри­нимаем их как состояния души. Их мы называем страстями в узком смысле слова. Декарт определяет страсти как перцепции, ощущения или эмоции души, которые соотносятся только с ней самой и которые вызываются, сохраняются и усиливаются посредством какого-либо движения жизненных духов. И они составляют предмет главного тру­да Декарта по психологии. Эти страсти суть перцепции, но не ясные знания, более того, те, кто сильнее всего взволнованы своим страстя­ми, меньше всего знают их; их смутность и темнота следуют из связи души с телом. Они — ощущения, поскольку, как внешние вещи, опос­редствуются нервами. Но лучше всего называть их страстями души, так как они сильнее, чем все остальные состояния сознания волнуют и потрясают душу. Они относятся только к душе, в отличие от тех пер­цепций, которые относятся к другим телам или к нашему собственно­му телу, и возникают они из движения жизненных духов. Поэтому понять их можно только из взаимодействия души и тела. Такова точ­ка зрения, из которой исходит Декарт в своей работе о страстях. Этот французский мыслитель был, без сомнения, величайшим стилистом со времен Платона, и из всех его произведений ни одно не написано с такой легкостью, как это гениальная, глубокая работа: он как бы иг­рает своим предметом.

Свою главную мысль, сложившуюся из сочетания стоического учения с его собственной антропологией, он яснее всего высказал в письму 1647 г. о высшем благе. Рациональная воля, руководимая ясным мышле­нием, создает в своем действии высшее умиротворение; она одна в на­шей власти и, безграничная, может господствовать также над страстями. “Beatitude (блаженство) состоит в полном умиротворении духа. Оно же следует из твердой и постоянной воли осуществлять все, познаваемое нами как лучшее, и использовать всю силу нашего разума для примене­ния правильного суждения об этом лучшем” (письмо Елизавете, Oeuvres. Ed. Cous. IX 215-222). Под этим углом зрения было зимой 1645-1646 г. написано исследование о страстях души. И когда Декарт вступил в обще­ние с королевой Швеции Христиной, которая глубоко размышляла об этом, он разработал свои последние идеи в предназначенном ей письме о любви и в адресованном ей письме о высшем благе.

Здесь можно напомнить об общих соображениях по поводу состо­яния учения об аффектах в XVII в. Из всей антропологии Возрожде­ния этими теориями было в качестве первой основной черты воспри­нято сознание о пользе аффектов в душевной жизни. Декарт исходит в доказательстве их пользы из отношений, существующих между по­требностями человека, внешними предметами и страстями (Страсти души. II 52). Объекты, воздействующие на органы чувств, вызывают в нас различные страсти не вследствие своих, различий, а только с точ­ки зрения их пользы или их вреда, или вообще с точки зрения их важ­ности для нас. Так, польза всех страстей состоит только в том, что они действуют на состояние души, чтобы желать те вещи, которые по воле природы нам полезны, и в этой воле пребывать. Главное условие уда­чи наших предприятий заключается в радостном возбуждении души, с которым мы к ним приступаем. “Я часто замечал, говорил Декарт, что предпринимаемое мной радостно, без внутреннего противодей­ствия, мне обычно удавалось”. Он склонен находить в этом отсутствии внутреннего противодействия в предпринимаемых делах объяснение сократического понятия гения и сделать для себя понятным, почему оно правильно руководило Сократом. Декарт ссылается даже на свой опыт в азартных играх. Так он согласен с ренессансным учением об аффектах в предпочтительности радостного состояния (письмо Елиза­вете IX 398 ss.) Даже гнев — полезный аффект, если он в качестве нравственного возмущения призывает к сопротивлению. Решающий же момент суждения о ценности аффектов состоит, как он полагает, в том, что сама высшая добродетель не лишена аффектов. Ибо спокой­ствие души (tranquillitas animi у стоиков) есть состояние чувства. Оно (или внутренняя удовлетворенность) — награда, побуждающая нас к совершению добродетельных поступков. Так стрелок из лука направ­ляет свое действие на цель, но стрелять заставляет его установленная премия. А чему учит нас жизненный опыт? Самая длительная, верная, мягкая, приятно и постоянно радующая из всех жизненных ценнос­тей — спокойствие души, внутренняя удовлетворенность, возникаю­щая из сознания рациональных в моральном отношении действий. Только она зависит исключительно от нас самих и поэтому не может быть отнята у нас. (Oeuvres X 59-64). Обоснованная удовлетворенность собой и самоуважение, в котором мы радостно ощущаем свою цен­ность, определяются Декартом как страсти, которые укрепляясь по­средством привычки и мышления, становятся постоянным счастли­вым душевным свойством. Высшая из всех страстей — generosite, она — самоуважение, основанное на правильном и строгом примене­нии свободы воли, которое делает нас способными к великим делам, сближает с другими людьми, освобождает от зависти, страха и гнева (Страсти души. III. 153, 156, 161). Это понятие определено до Декар­та Аристотелем как среднее между преувеличенным самолюбием и ма­лодушием: μεγαλοψυχία (magnanimitas). έςо понятие параллельно спинозистской любви к Богу тем, что определяет высший аффект, ко­торый освобождает душу и устраняет вредные страсти. Но от понятия Спинозы оно отличается тем, что выражает светский и человеческий идеал этой великой эпохи Франции: радость жизни, направленность на великие дела, в сочетании с нежным нравственным чувством, бес­страшием и способностью быть выше обычных страстей. Во француз­ской трагедии это идеал наиболее совершенно изображен Расином, развитие которого происходило в Пор-Рояле под влиянием картезиан­ской школы: его Ипполит — наиболее совершенное воплощение этой generosite и от своего классического образца он отличается именно чертами французского характера. Теперь мы можем прийти к завер­шающему выводу: хотя Декарт и не утверждает это отчетливо, но из его жизненных понятий следует, что страсти преодолеваются не разу­мом, а высшей страстью, основанной на совершенном знании ценно­стей страстей.

Как же возможно построить систему страстей? Каждая типическая форма страсти основана на определенном, физически дефинируемом поведении духов жизни, и Декарт тщательно описал эти физические условия движений души (L'homme IV 383 ss. и в двух первых книгах работы о страстях) в манере, соответствующей физиологической на­правленности его времени. Он изобразил и внешние признаки стра­стей, зависящие от их физических основ, как того требовал интерес его современников. Деление исходит из основной антропологической схемы, разработанной нами. Состояния души разделяются на страсти и действия (Passions I 17). Страсти же делятся на те, причиной кото­рых является тело, и те, причиной которых является душа. Подлинные страсти, passions de 1'ame, имеют свой предмет в самой душе. Декарт считает первоначальными шесть страстей, им он подчиняет осталь­ные. Привожу этот порядок страстей в следующей таблице.

VI. Tristesse (Печаль)

В любви и ненависти существует еще одно различие. Мы называем хорошим или дурным то, что внутренние чувства или мышление пред­ставляют нам как соответствующее или не соответствующее нашей природе. Красивым или уродливым мы называем то, что соответствует внешним чувствам, особенно зрению, или неприятно им. Декарт опре­деляет возникающие таким образом страсти как agrement или horreur; они действуют наиболее сильно, но и обманывают чаще всего (§ 85).