Ernesto LACLAU

Эрнесто ЛАКЛО

 

Ernesto Laclau, “The Impossibility of Society”, Canadian Journal of Political and Social Theory, vol. 15, no. 1-2 & 3 (1991), pp. 24-27. 

Невозможность общества

В этих кратких наблюдениях я хотел бы затронуть несколько проблем, которые являются центральными для современной марксистской теории идеологии. Очевидно, что при обсуждении этих проблем мы сталкиваемся с теоретическим парадоксом. Этот парадокс может быть сформулирован следующим образом: никогда ранее рефлексия об «идеологии» столь значительно не присутствовала в центре марксистских теоретических подходов; однако в то же самое время никогда ранее границы и референциальная идентичность «идеологического» не становились столь размытыми и проблематичными. Если интерес к идеологии возрастает параллельно с расширением исторической эффективности, приписываемой тому, что традиционно рассматривалось как сфера «надстройки» – и это расширение является ответом на кризис экономистской и редукционистской концепции марксизма, то сам этот кризис ставит под вопрос социальную всеобщность, конституируемую вокруг различия базиса-надстройки. Как следствие, нельзя больше идентифицировать объект «идеологии» на языке топографии социального.

В рамках марксистской традиции мы можем выделить два классических подхода к проблеме идеологии. Эти подходы часто – но не всегда – смешиваются. При первом подходе «идеология» мыслится на уровне социальной всеобщности; при втором она отождествляется с ложным сознанием. Кажется, что сегодня оба подхода размыты в результате кризиса посылок, на которых они основывались: обоснованность первого зависела от концепции общества как постижимой всеобщности, рассматриваемой как структура, на которой основываются ее отдельные элементы и процессы. Обоснованность второго подхода предполагала концепцию человеческого фактора – субъекта, обладающего максимальной внутренней гомогенностью, неузнавание которой постулировалось в качестве источника «идеологии». В этом отношении оба подхода основывались на эссенциалистской концепции общества и социальной деятельности. Чтобы ясно осознать проблемы, заведшие теорию идеологии в ее нынешний тупик, нам следует рассмотреть кризис этой эссенциалистской концепции в обоих ее вариантах.

Обратимся сначала к кризису концепции социальной всеобщности. Цель всех холистических подходов заключается в том, чтобы закрепить значение любого элемента или социального процесса вне его самого, то есть в системе отношений с другими элементами. В этом отношении модель базиса-надстройки играла двусмысленную роль: хотя она заявляла об относительном характере идентичности и базиса и надстройки, в то же самое время она наделяла эту относительную систему центром. Поэтому в совершенно гегельянской манере надстройка отомстила признанием «сущностности» видимости. Более того, структурная всеобщность должна была представлять собой объект, обладающий собственной позитивностью, который можно было бы описать и определить. В этом отношении эта всеобщность работала как основополагающий принцип постижимости социального порядка. Статус этой всеобщности был статусом сущности социального порядка, которая должна была узнаваться за эмпирическими колебаниями, проявляющимися на поверхности социальной жизни. (Отметим, что здесь нет угрозы оппозиции структурализм/историцизм. Не важно, синхронической или диахронической является всеобщность; важно, что в обоих случаях она служит основанием всеобщности, которая являет собой постижимый объект «знания» [cognitio], понимаемого как процесс осознания). Вопреки этому эссенциалистскому представлению мы в настоящее время стремимся признать бесконечность социального, то есть тот факт, что всякая социальная система ограничена, что она всегда окружена «избытком значения», которым невозможно овладеть, и, следовательно, что «общество» как единый и постижимый объект, на котором основаны его частные процессы, невозможно. Рассмотрим двойственный жест, с которым связано узнавание этого. Великое достижение структурализма заключается в признании относительного характера всякой социальной идентичности; пределом для него была трансформация этих отношений в систему, в опознаваемый и постижимый объект (то есть в сущность). Но если мы утверждаем относительный характер всякой идентичности и если в то же самое время мы отказываемся от фиксации этих идентичностей в системе, тогда социальное должно отождествляться с бесконечной игрой различий, то есть с тем, что в самом строгом смысле слова мы можем назвать дискурсом – при условии, разумеется, что мы освободим концепцию дискурса от ее ограниченного значения как речи и письма.

Этот первый жест, таким образом, подразумевает невозможность фиксированного значения. Но это еще не все. Дискурс, в котором значение не может быть зафиксировано, есть не что иное как дискурс психотика. Следовательно, второй жест заключается в попытке осуществить эту, в конечном счете, невозможную фиксацию. Социальное – это не только бесконечная игра различий, но это также попытка ограничить эту игру, приручить бесконечность, заключить ее в конечность порядка. Но этот порядок – или структура – больше не принимает форму основополагающей сущности социального; скорее это попытка –нетвердая и сомнительная по определению – охватить «социальное», установить гегемонию над ним. В известном смысле, существует сходство между тем, к чему мы здесь стремимся, и попыткой Соссюра ограничить принцип произвольности знака, утверждая относительный характер данной произвольности. Соответственно, проблема социальной всеобщности формулируется в новой терминологии: «всеобщность» не устанавливает границы «социального», превращая его в фиксированный объект (то есть «общество»). Скорее социальное всегда выходит за пределы попыток конституировать общество. В то же самое время, однако, эта «всеобщность» не исчезает: хотя соединение этих попыток, в конечном счете, невозможно, тем не менее, возможен переход к относительной фиксации социального через институт узловых точек. Но если дело обстоит таким образом, вопросы касательно узловых точек и их относительного значения не могут определяться sub species aeternitatis. Каждая общественная формация обладает своими собственными формами детерминации и релятивации автономии, которые всегда вводятся посредством сложного процесса сверхдетерминации и потому не может учреждаться a priori. С таким пониманием капитулирует различие базиса-надстройки, а вместе с ним и концепция идеологии как необходимого уровня каждой общественной формации.

Если мы сейчас начнем рассмотрение второго подхода к идеологии – идеология как ложное сознание, – то обнаружим сходную ситуацию. Понятие ложного сознания имеет смысл только в том случае, если можно зафиксировать идентичность социального агента. Только на основе знания о его истинной идентичности мы можем утверждать, что сознание субъекта «ложно». И это, конечно, предполагает, что идентичность должна быть позитивной и непротиворечивой. В рамках марксизма концепция такого рода субъективности основывается на понятии «объективных классовых интересов». Я не собираюсь здесь подробно обсуждать формы учреждения, следствия и границы такой концепции субъективности. Я лучше просто сошлюсь на два процесса, приведших к прогрессивному отказу от нее. Во-первых, разрыв между «действительным сознанием» и «приписанным сознанием» становился все более глубоким. Способ, которым заполнялся этот разрыв – через присутствие Партии, игравшей роль носителя объективных исторических интересов класса, – вел к образованию «просвещенного» деспотизма интеллектуалов и бюрократов, которые выступали от имени масс, объясняли им их истинные интересы и навязывали все более и более тоталитарные формы контроля. Реакция на такое положение неизбежно принимала форму утверждения действительной идентичности социальных агентов, противостоящих «историческим интересам», которыми их обременяли. Во-вторых, сама идентичность социальных агентов все более и более ставилась под сомнение, когда поток различий в развитых капиталистических обществах показал, что идентичность и гомогенность социальных агентов была иллюзией, что всякий социальный субъект, по существу, является децентрованным, что его/ее идентичность – это всего лишь изменчивая артикуляция непрерывно изменяющихся положений. Тот же избыток значения, тот же сомнительный характер любой стуктурации, который мы находим в области социального порядка, также должен быть обнаружен в области субъективности. Но если всякий социальный агент – это децентрованный субъект, если при попытке определить его/ее идентичность мы не находим ничего, кроме калейдоскопического движения различий, то в каком смысле мы можем говорить о том, что субъекты не узнают себя? Теоретическое основание, которое делало осмысленной концепцию «ложного сознания», несомненно, распалось.

Все выглядит так, как если бы две концептуальные структуры, прежде придававшие смысл концепции идеологии, рассыпались и потому концепцию следует ликвидировать. Однако я не думаю, что это было бы удовлетворительным решением. Мы ничего не можем сделать без концепции неузнавания именно потому, что само утверждение о том, что «идентичность и гомогенность социальных агентов является иллюзией», нельзя сформулировать без использования категории неузнавания. Критика «натурализации значения» и «эссенциализации социального» есть критика неузнавания их истинного характера. Без этой посылки всякая деконструкция была бы бессмысленной. Все выглядит так, как если бы могли сохранить концепцию идеологии и категорию неузнавания, только инвертируя их традиционное содержание. Идеологическое заключалось бы не в неузнавании позитивной сущности, но в совершенно обратном: оно заключалось бы в непризнании сомнительного характера всякой позитивности, невозможности какого-либо окончательного соединения. Идеологическое заключалось бы в тех дискурсивных формах, посредством которых общество пытается учредить себя как таковое на основе герметизации, фиксации значения, непризнания бесконечной игры различий. Идеологическое было бы волей к «всеобщности» всякого тотализующего дискурса. А поскольку социальное невозможно без определенной фиксации значения, без дискурса герметизации, идеологическое должно рассматриваться как учредитель социального. Социальное существует только как тщетная попытка учредить невозможный объект: общество. Утопия – это сущность любой коммуникации и социальной практики.