Emmanuel LEVINAS

Emmanuel LEVINAS

Эммануэль ЛЕВИНАС

(1906-1996)

EMMANUEL LEVINAS. LA TEMPS ET L'AVTPE. PARIS, 1985.

ВРЕМЯ И ДРУГОЙ

СОДЕРЖАНИЕ

I. ЦЕЛЬ И ПЛАН

ОДИНОЧЕСТВО АКТА-СУЩЕСТВОВАНИЯ

АКТ-СУЩЕСТВОВАНИЯ БЕЗ СУЩЕСТВУЮЩЕГО

ГИПОСТАЗИС

ОДИНОЧЕСТВО И ГИПОСТАЗИС

ОДИНОЧЕСТВО И МАТЕРИАЛЬНОСТЬ

II. ПОВСЕДНЕВНОСТЬ И СПАСЕНИЕ

СПАСЕНИЕ ПОСРЕДСТВОМ МИРА. ПИЩА

ТРАНСЦЕНДЕНТНОСТЬ СВЕТА И РАЗУМА

III. ТРУД

СТРАДАНИЕ И СМЕРТЬ

СМЕРТЬ И БУДУЩЕЕ

СОБЫТИЕ И ДРУГОЕ

ДРУГОЕ И ДРУГОЙ

ВРЕМЯ И ДРУГОЙ

IV. ВЛАСТЬ И ОТНОШЕНИЕ С ДРУГИМ (AUTRUI)

ЭРОС

ЧАДОРОДИЕ

ПРИМЕЧАНИЯ И КОММЕНТАРИИ

АВТОРСКИЕ ПРИМЕЧАНИЯ

КОММЕНТАРИИ

БИОГРАФИЧЕСКАЯ КАНВА

БИБЛИОГРАФИЯ

I. ЦЕЛЬ И ПЛАН

Цель этих лекций - - показать, что время - не факт отъединенного^субъекта, а сама связь субъекта с другим1.

Утверждение это отнюдь не социологическое. Речь пойдет не о том, как мы выкраиваем и обустраиваем время,

заимствуя свои представления у общества, и не о том, как общество помогает нам сформировать представления о

времени, - нас будет интересовать само время, а не представления о нем. Чтобы подкрепить это утверждение, нам, с

одной стороны, придется углубить понятие одиночества, а с другой - исследовать те возможности, которые время

предоставляет одиночеству.

Предпринимаемый нами анализ будет онтологическим, а не антропологическим. Мы и впрямь считаем, что

онтологические проблемы и структуры существуют, пусть и не в том смысле, какой придают слову «онтология»

реалисты, попрос-

ту описывая данное бытие. Мы утверждаем, что бытие - не пустое понятие, и у него есть своя диалектика, при этом такие

понятия, как одиночество или общность, появляются на определенной ступени; что одиночество и общность - не только

психологические понятия, вроде испытываемой порой потребности в других или предполагаемых такой потребностью

предзнания, предчувствия, предвосхищения другого. Одиночество мы намерены представить как онтологическую

категорию и указать его место в диалектике бытия, а точнее (ведь смысл слова «диалектика» более определенный) - его

место в общем устроении бытия.

Итак, мы с самого начала отвергаем хайдеггерову концепцию, отыскивающую одиночество в самой сути отношений с

другими, уже предположенных заранее. Антропологически неоспоримая, онтологически эта концепция кажется нам

смутной. Хотя и верно, что связь с другими положена уХайдеггера как онтологическая структура Dasein'a, ни в драме

бытия, ни в экзистенциальной аналитике она на деле никакой роли не играет. Анализ Бытия и времени нацеленлибо на

повседневную безличность, либо на одинокий Dasein. С другой стороны, откуда берется трагичность одиночества - от

ничто ли или же от лишенности других, что подчеркивается смертью? Здесь по меньшей мере недоговорка, что и

побуждает нас подняться над определениями одиночества через общность, а общности - через одиночество. И наконец,

другие у Хайдеггера появляются в экзистенциальной ситуации Miteinandersein'a, то есть взаимного бытия друг с другом.

Здесь связь выражена пред-

логом mil (с). Если так, то это рядоположенность при общем термине, вокруг него, то есть точно следуя Хайдеггеру -

вокруг истины. Но тогда это не непосредственное отношение лицом к лицу. Ей каждый отдает все, кроме самого

обстоятельства своего личного существования2. Мы, со своей стороны, намерены показать, что изначальная связь с

другим не описывается предлогом mit.

Наш подход приведет к таким последствиям, принять которые, быть может, окажется нелегко. Блеска и патетики

антропологического подхода здесь не будет. Зато будет что сказать об одиночестве - и не только то, что оно, якобы, -

несчастье и противоположно общности, которую обычно называют счастьем. Так мы доберемся до онтологических

корней одиночества и, наверное, поймем, как можно его преодолеть; а о том, как нельзя, скажем уже теперь. Не будет

такого преодоления в сознавании: в сознании объект, хотите вы того или нет, усваивается субъектом, а двойственность

пропадает. Не будет его и в экстазе: в экстазе субъект усваивается объектом -и вновь обретает себя в нем одном. Все

подчинения такого рода приводят к тому, что другое исчезает.

Тут-то мы и столкнемся с проблемой страдания и смерти. Нельзя сказать, что это слишком увлекательные темы,

позволяющие писать блестяще и модно; однако в феномене смерти одиночество оказывается на пороге тайны. Не нужно

понимать эту «тайну» чисто отрицательно, то есть как нечто неведомое, положительное значение которого предстоит

установить. Нам это понятие понадобится, чтобы распознать не-

кое отношение внутри субъекта, не сводимое к простому возврату его одиночества. Окажется, что смерть - это тайна, а

не непременно ничто, и перед ее лицом не происходит поглощения одного члена отношения другим. И наконец, мы

покажем, как заявляющая о себе в смерти двойственность превращается в отнесенность к другому и ко времени.

Нашему подходу присуща диалектика, но не гегелевская. Мы не преодолеваем здесь противоречий и не примиряем их в

стремлении остановить историю. Напротив, нашей целью является утверждение множественности, не допускающей

слияния в единство: мы - как бы дерзко это ни звучало • намерены порвать с Парменидом.

ОСТРОТА ОДИНОЧЕСТВА

В чем заключается острота одиночества? Сказать, что мы никогда не остаемся одни, стало уже общим местом. Мы

окружены существами и вещами, связи с которыми поддерживаем. Мы - с другими: посредством зрения,

соприкосновения, сопереживания, посредством совместной работы. Все эти связи переходные: я касаюсь предмета; я

вижу другого. Однако я не есмь другой. Я - это я сам. Мое бытие, тот факт, что я существую, - мой акт-существования -

представляет собою нечто совершенно непереходное, безинтенциональное, безотносительное. Существа могут

обменяться между собою всем, кроме своего акта-существования. В той мере, в какой я есмь, я есмь монада. Именно

благодаря моему акту-существо-вания у меня нет ни окон, ни дверей, а вовсе не потому, что я содержу в себе нечто, что

не могу передать. Непередаваемое

- это то, что укоренено в мое бытие, то, что принадлежит исключительно мне. Таким образом, никакое расширение моих

знаний и средств самовыражения не затрагивает моей связи с актом-существования, связи прежде всего внутренней.

Может показаться, что данные о первобытном мышлении, по крайней мере, в истолковании Леви-Брюля, способны

пошатнуть само основание нашего подхода - ведь у него речь идет о существовании как переходном (то есть

передаваемом). Благодаря причастности субъект не просто видит другого, но и является другим, - это представление для

первобытного мышления куда существеннее, чем его дологичность или мистичность. И все-таки от одиночества оно нас

не спасает. Во всяком случае современное сознание так просто от своих тайн и своего одиночества не отречется. В той

мере, в какой опыт причастности является подлинным, он совпадает с экстатическим слиянием - оба его участника в

недостаточной степени в нем удерживаются, а потому мы, отказываясь от монадологии, приходим к монизму4

Акт-существования не признает никаких связей, никакой множественности; он не касается никого, кроме

существующего. Одиночество - это не фактическая отделенность Робинзона, ни невыразимость содержания сознания;

это нерас-иржимое единство существующего и его дела существования. Добраться до акта-существования в

существующем - значит заключить его в единство и обезопасить Парменида, предотвратив любые возможные попытки

отцеубийства со стороны его наследников5. Одиночество заключено в самом фак-

те наличия существующих. Помыслить себе ситуацию преодоленного одиночества - значит подвергнуть проверке

принцип связанности существующего и его акта-существования и устремиться к некоему онтологическому событию, где

существующее сочетается с актом-существования. Событие, в результате которого существующий сочетается со своим

актом-существования, я буду называть гипостазисом6. Восприятие и наука непременно исходят из наличия

существующих, уже наделенных своим частным актом-существования. Но действительно ли неразрывна связь между

тем, что существует, и его актом-существования? Возможно ли убраться до гипостазиса?

АКТ-СУЩЕСТВОВАНИЯ БЕЗ СУЩЕСТВУЮЩЕГО

Вернемся еще раз к Хайдеггеру. Предложенное им различение Sein и Seiendes - бытия и сущего - вам, конечно, знакомо; я

уже успел им воспользоваться, хотя из соображений благозвучия предпочитаю переводить эти термины словами

«существовать» и «существующий», не придавая им, впрочем, особого экзистенциалистского смысла. Хайдеггер

различает, с одной стороны, субъекты и объекты, сущие или существующие, а с другой - само их существование. Первые

следует переводить именами существительными или субстантивированными причастиями, а второе - глаголом. Это

различение, проведенное в самом начале Бытия и времени, позволяет избавиться от некоторых двусмысленностей в

истории философии, в которой зачастую исходили из акта-существования, чтобы добраться до существующего, вполне

обладающего

актом-существования, то есть до Бога7. Для меня это хайдегге-рово различение - самое глубокое из того, что есть в

Бытии и времени. Но Хайдеггер различает, а не отделяет. Акт-существования всегда схвачен в существующем, а

применительно к существующему - человеку - хайдеггерово выражение jemeinigkeit как раз и указывает на то

обстоятельство, что акт-существования всегда находится в чьем-то обладании. Мне не думается, чтобы Хайдеггер мог

допустить акт-существования без существующего; для него это было бы нелепостью8. Но все же есть понятие

Geworfenheit - «выражение какого-нибудь Хайдеггера», как сказал Янкелевич, - и его обычно переводят какоставленность

(dereliction) или заброшенность. Тем самым подчеркивается уже следствие из Geworfenheit, то есть надо было бы

переводить Geworfenheit как «брошенность»... куда? -в существование. Таким образом, существующее вроде бы

появляется только внутри предшествующего ему существования, а существование, похоже, независимо от

существующего; существующее оказывается заброшенным в него и никогда не может им завладеть. Потому-то и налицо

заброшенность и оставленность. Итак, забрезжило представление об акте-су-ществования, происходящем без нас, без

субъекта, без существующего. Г-н Валь, без сомнения, сказал бы, что акт-существования без существующего - всего

лишь слово, не более того; и это, конечно, смущает, в этом звучит пренебрежение. Но в целом я с г-ном Валем согласен.

Единственно нужно только для начала определить место слова в общем устроении бытия. Я также готов признать, что

акт-существования не су-

ществует, - ведь существует-то существующий. Но обратиться к несуществующему, для того чтобы понять

существующее, вовсе не означает совершить философскую революцию. Собственно говоря, идеалистическая философия

и была попыткой обосновать бытие чем-то небытийным.

Так как же подойти к акту-существования без существующего? Давайте вообразим, что все вещи, существа, личности

обратились в ничто. С чистым ли ничто мы в этом случае столкнемся? После воображаемого разрушения всех вещей

останется не нечто, а сам тот факт, что - «имеется»9. Отсутствие всех вещей оборачивается неким присутствием -

местом, где все потонуло в сумраке, сгущением атмосферы, полнотою пустоты, шепотом тишины. После разрушения

всех вещей и существ останется безличное «поле сил» акта-существования -нечто, что не есть ни подлежащее, ни

существительное, то есть обстоятельство самого акта-существования, навязывающее себя, когда ничего больше нет. Оно

анонимно - нет ни лица, ни чего бы то ни было, что взяло бы на себя ответственность за него. Оно безлично, как

«вечереет» или «холодает»; акт-существования, возвращающий нам любое отрицание, которым мы пытались бы

устранить его, - некая неотвратимость голого акта-существования.

Представляя себе безличность этого акта, я вовсе не мыслю тот неопределенный фон, о котором говорится в учебниках

философии, то есть то, из чего восприятие выхватывает вещи. Этот неопределенный фон уже есть сущее и нечто, он уже

включается в категорию имени существительного;

здесь уже появляется зачаточная личность, свойственная всему существующему. А акт-существования, до которого мы

пытаемся добраться, - это само «бытие», не выразимое существительным; это глагол. Акт-существования нельзя

утверждать, ибо утверждают всегда нечто сущее, но он неотступен, ибо отрицать его невозможно. Эта стихия бытия, это

бытие как «поле сил» вновь возникает за каждым отрицанием, как поле любых отрицаний утверждений. Оно не

привязано ни к какому сущему, потому-то мы и называем его ничейным, или анонимным.

Попробуем подойти к этому с другой стороны. Вот бессонница. Это уже не воображаемое переживание. Бессонница

состоит в сознании того, что этому конца не будет, то есть что нет никакой возможности вывести себя из состояния

привязавшейся неусыпности, - бдение без цели10. Стоит ему ктебе прицепиться, как теряешь всякое представление,

откуда ты взялся и куда идешь. Настоящее склеилось с прошлым и целиком, ничего не изменяя, ему наследует. Длится и

длится одно и то же настоящее - или одно и то же прошлое. Даже воспоминание было бы по отношению к нему

освобождением. А тут - время не начинается ни от чего, ничто не отдаляется и не исчезает из виду. Одни внешние шумы,

могущие метить бессонницу, вносят начала в эту ситуацию без начала и конца, в это бессмертие, от которого

невозможно спастись, целиком подобного «имеется», безличному существованию, о котором мы только что говорили".

Это бдение, неспособное погрузиться в сон, и будет для нас точной характеристикой того «имеет-

ся» и способа, коим акт-существования утверждает себя в своем исчезновении. Бдение, от которого не скроешься в

бес-сознательное и невозможно спрятаться в сон, как в свое частное владение, а это как раз без себя, отсутствие всякого

себя. Акт-существования можно охарактеризовать также через понятие вечности, ибо без существующего он не имеет

точки отсчета. Вечный субъект - это contradict! о in adjectio, ибо субъект уже есть некое начало. Вечный субъект не

только не может ничего начать вне себя, он и в себе невозможен, ибо в качестве субъекта он должен быть началом и

исключить вечность. Вечность неутолима, так как нет субъекта, который взял бы на себя ответственность за нее.

То, что ничто оборачивается актом-существования, можно встретить уже у Хайдеггера. Ведьхайдеггерову ничто

присущи своего рода деятельность и бытие - ничто ничтожит; оно не покоится. В порождении ничто оно утверждает

себя. Но если уж сравнивать понятие «имеется» с какой-либо большой темой классической философии, я бы упомянул

Гераклита. Я имею в виду не миф о потоке, куда нельзя вступить дважды, а его вариант из Кратила - поток, куда не

вступишь и разу и где не может создаться устойчивость единства, форма всякого существующего12. В этом потоке

пропадает последний элемент устойчивости, относительно которой следовало бы понимать становление.

Акт-существования без существующего, обозначенный мною как «имеется», и есть место, где происходит гипостазис.

Но прежде яхочу подробнее остановиться на следстви-

АКТ-СУЩЕСТВОВАНИЯ БЕЗ СУЩЕСТВУЮЩЕГО

ях. выводимых из этой концепции. Суть ее в том, что мы выдвигаем понятие бытия без ничто, без какой бы то ни было

лазейки. Ничто невозможно, и потому самоубийство - эта последняя возможность овладеть бытием - не может

осуществиться. Ты больше не владеешь ничем, ты в абсурде. Самоубийство казалось последним средством в борьбе с

абсурдом13. Я имею в виду самоубийство в широком смысле Макбета: он сражается, даже понимая, что сражаться уже

бесполезно. Эта власть, то есть возможность придать существованию смысл благодаря возможному самоубийству, -

непременная черта трагедии. Вспомним возглас Джульетты в третьем акте Ромео и Джульетты: «У меня есть еще

возможность умереть», - это по-прежнему триумф над роком. Пожалуй, трагедию в целом нельзя назвать победой

судьбы над свободой, ибо принимая смерть в момент кажущегося торжества судьбы, герой ускользает от нее. Именно

поэтому Гамлет превосходит трагедию; иначе говоря, это - трагедия трагедии. Гамлет понимает, что «не быть» может

быть невозможно, что даже через самоубийство совладать с абсурдом невозможно. Представление о неотвратимом и

безысходном бытии полагает присущую бытию абсурдность. Не потому бытие зло, что конечно, а потому, что

безгранично. По Хайдеггеру, тревога (Angst) - это испытываемое ничто. Но если под смертью подразумевать ничто, то

не есть ли тревога, напротив, факт невозможности умереть? -Может показаться парадоксальным, что «имеется»

охарактеризовано у нас как бдение: уж не приписываем ли мы сознания чистому событию существования? Но давайте

спро-

сим себя: можно ли определить сознание как бдение? Не вернее ли сказать, что сознание есть возможность вырваться из

бдения; не заключается ли сознание в строгом смысле слова в таком бдении, которое опирается на возможность заснуть;

а действительность Я - не есть ли это способность выйти из ситуации безличного бдения? Сознание причастно к

бдению, это так; но отличительная черта его - непременная способность зайти, скрыться - и уснуть. Сознание есть

способность уснуть. Бегство в полноту есть как бы парадокс сознания14.

ГИПОСТАЗИС

Сознание, иными словами, есть разрыв в анонимном бдении «имеется»; оно уже гипостазис и отсылает к ситуации, в

которой существующий полагает связь со своим ак-том-существования. Понятно, что нам не удастся объяснить, почему

так выходит, - ведь в метафизике нет физики. Остается просто указать, каково значение гипостазиса.

Появление «чего-то, что есть» конституирует подлинную инверсию в глубине анонимного бытия. Оно, это нечто, несет

акт-существования при себе в качестве определения; оно властвует над ним, как субстанция над своим атрибутом.

Акт-существования принадлежит ему, и именно благодаря этой власти над ним (а пределы ее мы сейчас увидим), - власти

ревнивой и безраздельной - существующий одинок. Точнее говоря, появление существующего и есть конституирование

в акте-

существования, который сам по себе оставался бы существенно ничьим, власти, свободы. И для того, чтобы в этом

ничейном акте-существования мог появиться существующий, необходимо, чтобы стало возможным нахождение из себя

и возвращение в себя, то есть работа отождествления. Посредством самоотождествления существующий уже заключен в

самого себя, он есть монада и одиночество.

Событие гипостазиса есть настоящее. Настоящее исходит из себя, а лучше сказать, есть нахождение из себя. Это обрыв

в тянущейся без начала и конца нити акта-существования. Настоящее обрывает нить и снова завязывает ее; оно начинает;

оно - самоначинание. У него есть прошлое, но в форме воспоминания; у него есть история, но оно не история.

Положив гипостазис как настоящее, мы пока еще не ввели в бытие время. Мы задали себе настоящее, но не дали тем

самым себе ни временной протяженности, взятой в линейном ряду длительности, ни какой-либо точки этого ряда. Это

ведь не настоящее, извлекаемое из отныне конституированного уже времени как его составная часть, а эффект

настоящего, разрыв, производимый им в безличной бес-конечности акта-существования. Это как бы онтологическая

схема. С одной стороны, это еще чистое событие, и его следует выражать глаголом; и однако, акт-существования словно

сбрасывает кожу, в нем есть уже нечто, существующее. Важно, чтобы настоящее было схвачено на границе

акта-существования и существующего, где, будучи эффектом акта-существования, оно оборачивается существующим.

Настоящее есть своего

рода самоисхождение. и именно поэтому оно всегда есть схож-дение-на-нет. Если бы настоящее могло устоять, длиться,

оно бы получало свое существование от чего-то предшествующего, наследовало бы ему; но ведь оно есть нечто,

исходящее из себя. Л исходить из себя можно лишь в том случае, когда ничего не получаешь из прошлого. Стало быть,

схождение-на-нет есть сущностная форма начала.

Но каким образом это схождение-на-нет может вылиться в нечто? Мы находимся в диалектической ситуации, которая

скорее описывает, нежели исключает настоятельно необходимый здесь феномен - Я.

Философы всегда понимали двойственность Я - то, что оно не есть субстанция и однако же есть существующее по

преимуществу. Бессодержательно было бы определять его как нечто духовное, если считать, что духовное тождественно

свойствам. Это ничего не говорит о способе его существования, о том абсолютном в Я, что не исключает способности к

тотальному обновлению. Сказать, что эта способность обладает абсолютным существованием, значит претворить эту, по

меньшей мере, способность в субстанцию. И напротив, схваченное как эффект гипостазиса, на границе

акта-существования и существующего, Я сразу оказывается вне противоположений изменчивого и постоянного, а равно

и вне категорий бытия и ничто. Парадокс устраняется, если понять, что Я есть не изначально существующее, а способ

самого акта-существования и что оно, строго говоря, не существует. Верно, конечно, что настоящее и Я оборачиваются

существующими, из них

можно построить время и иметь время как существующее. Далее возможно иметь проживание этого гипостазированного

времени - кантовское, например, или бергсоновское. Но это будет проживанием гипостазированного, существующего

времени. Это уже не время в его схематическом действовании между актом-существования и существующим, не время

как чистое событие гипостазиса. Когда мы полагаем настоящее как власть существующего над актом-существования и

ищем переход от акта-существования к существующему, мы попадаем в плоскость исследований, которую уже нельзя

квалифицировать как проживание. И если феноменология это только метод радикального опыта, то мы окажемся вне

феноменологии. К тому же гипостазис настоящего есть лишь момент гипостазиса; время может указывать и на иную

связь между актом-существования и существующим. Мы увидим далее, что именно оно окажется как бы самим

событием нашей связи с другим и тем самым позволит нам, превосходя монистический гипостазис настоящего, прийти

к плюралистическому существованию.

Гипостазис, то есть настоящее Я, - это свобода. Существующий властвует над актом-существования, господствует над

своим существованием как муж, как субъект. Есть нечто, что в его власти.

Это - первая свобода; пока еще - не свобода выбора, а свобода начала. Теперь есть существование, исходящее из

чего-то. Эта свобода заключена во всяком субъекте в силу того обстоятельства, что субъект, существующий, есть15.

ОДИНОЧЕСТВО II ГППОСТАЗИС

В начале нашего разговора мы охарактеризовали одиночество как нерасторжимое единство существующего и его

акта-существования, что не зависит от какой-либо пред-положенности другого. Так что оно не возникает как лишенность

предзаданной связи с другим. Оно зависит от события гипостазиса. Одиночество есть единство существующего, - то

обстоятельство, что есть нечто в акте-существования, из чего получается существование. Субъект одинок, так как он -

нечто одно. Одиночество необходимо для свободы начала, для власти существующего над актом-существования, иначе

говоря, для того, чтобы существующий вообще был.

Итак, одиночество - это не только отчаяние и остав-ленность, но также и мужественность, гордость и независимость.

Правда, эти черты затерлись в результате анализа оди-

ночества экзистенциалистами. Они проделали его в терминах отчаяния, что привело к забвению всех байронических и

романтических литературно-психологических тем, где одиночество выступало гордым, аристократичным, гениальным.

ОДИНОЧЕСТВО И МАТЕРИАЛЬНОСТЬ

Однако независимость существующего, власть субъекта над актом-существования диалектически оборачивается своею

изнанкой. Акт-существования находится во власти существующего, тождественного с собой, то есть одинокого. Но

тождественность с собой есть не только исхождение из себя, но и возвращение к себе. Настоящее заключается в

непременном самовозвращении. Расплата за звание существующего заключается в том, что ему от себя не избавиться.

Существующий занят самим собою; эта занятость собой есть материальность субъекта. Самотождественность - это не

безобидная связь с собою, но прикованность к себе, необходимость заняться самим собою. Начало отягощено самим

собой; это настоящее, нынешнее принадлежит бытию, а не грезе. Его свобода непосредственно ограничена

ответственностью. Та-

ков великий парадокс: свободное существо несвободно уже тем самым, что ответственно за себя.

Настоящее есть свобода от прошлого и будущего, но прикованность к себе. Материальность настоящего зависит не от

того, что его гнетет прошлое или заботит будущее, а от Настоящего в этом его качестве. Настоящее порвало нить

бесконечного акта-существования; оно не знает истории, а исходит из «теперь». Однако, то ли несмотря на это, то ли

из-за этого, оно ввязывается в самого себя, а потому ему ведома ответственность; оно оборачивается материальностью.

В психолого-антропологических описаниях этому соответствует то обстоятельство, что Я приковано к себе; свобода Я

не легка, словно благодать, но тяготит; Я - это неотвратимо Я Сам. И это не превращение тавтологии в драму. Возврат Я

к Самому Себе не есть в точности ни безмятежная рефлексия, ни результат чисто философской рефлексии. Как в романе

Бланшо Аминадаб, связь с собою - это связь с прикованным к тебе двойником, липким, гнетущим, тупоумным; но Я -

вместе с ним именно потому, что он - это Я. Быть вместе (с ним) проявляется в том обстоятельстве, что приходится

заняться собой. Всякая затея оборачивается чем-то громоздким. Я существую не как бесплотный дух, не как улыбка или

беззаботный ветерок; я не есмь без ответственности. Мое бытие удваивается обладанием «им» - я загроможден собою16.

Вот оно, материальное существование. Следовательно, в материальности выражено не случайное падение в

могилу-темницу тела. Она необходимо сопровождает возникновение субъекта в его сво-

боде быть существующим. Постичь тело так, исходя из материальности, то есть конкретного события связи между Я и

Самим Собою, значит свести его к онтологическому событию. Онтологические связи не суть

бесплотно-обесчеловеченные узы. Связь Я с Самим Собою - не безвредная рефлексия духа на самого себя, в ней - вся

материальность человека.

II. ПОВСЕДНЕВНОСТЬ И СПАСЕНИЕ

Материя - несчастье гипостазиса. Одиночество и материальность нераздельны. Одиночество не есть высшее

беспокойство, открывакпцееся существу, когда все его нужды удовлетворены. Это не особенное переживание

бытия-к-смерти, но, так сказать, спутник повседневного сугцествованиясего неотвязного материей. Втоймере, б какой

материальные заботы проистекают из самого гипостазиса, выражают само событие свободы нас как существующих,

повседневность отнюдь не есть падение, отнюдь не выглядит предательством по отношению к нашему метафизическому

предназначению, но исходит из нашего одиночества, составляет само его завершение и бесконечной важности попытку

ответа на его глубинное несчастье. Повседневность состоит в заботе о спасении.

ПОВСЕДНЕВНОСТЬ И СПАСЕНИЕ

Не разрешимо ли на этом пути то противоречие, ареною которого стала вся современная философия? И чаяние лучшего

общества, и одинокое отчаяние равно основываются на полагающих себя очевидными переживаниях в опыте, однако

являют себя в непреодолимом противоборстве. Переживание одиночеетва и переживание социальности не только

противоположны, но и взаимно противоречат одно другому. Каждое из них претендует на всеобщность и, исходя из

себя, осмысляет и другое, выставляя его неким вырождением подлинного переживания.

В самих недрах оптимистической устремленности к общественному созиданию, к социализму чувство одиночества

сохраняется - и все так же грозит. Радость общения, совместная работа и вообще все, что делает этот мир пригодным

для

жизни, изобличается им как «отвлечение» в паскалевском смысле17, как простое забвение одиночества. Обустроенность

в мире, занятость вещами и привязанность к ним, стремление распоряжаться ими - все это не только обесценено

одиночеством как переживанием, но и объяснено философией одиночества. А именно, что забота о вещах, об

удовлетворении нужд - это падение, бегство от конечной цели, подразумеваемой этими, нуждами; это

непоследовательность, пусть роковая, но отмеченная неполноценностью и предосудительная.

Но столь же верно и обратное. Среди тоски и тревоги по Паскалю, по Киркегору, по Ницше, по Хайдеггеру мы себя

ведем до отвращения буржуазно, а то и просто по-дурацки. Однако вряд ли кому-то придет в голову выдавать

дурачество за путь к спасению. В трагедиях Шекспира дурак, то есть шут, - это тот, кто, будучи в здравом уме, чувствует

и разыгрывает шаткость оснований мира и абсурдность ситуаций; но он не главный герой трагедии, он не должен ничего

преодолеть. Он в мире королей, государей и героев - щель, откуда сквозит дурачество, а не буря, что гасит светильники

и срывает драпировку.

Как ни определяй все то множество занятий, заполняющих наши долгие дни и отрывающих нас от одиночества, чтобы

вбросить в гущу связей с себе подобными. - как быт, падение, животную природу, вырождение или грязный

материализм - в них, во всяком случае, нет ничего легкомысленного. Можно, конечно, считать, что подлинное время

есть изначальный экстаз; однако приходится обзавестись и часами.

ПОВСЕДНЕВНОСТЬ II СПАСЕНИЕ

Наше существование обнаженно; и все же следует одеваться по возможности прилично. Автор пишет книгу о тревоге, но

пишет ее для кого-то; он проходит через все хлопоты, начиная с редактуры и кончая выходом книги в свет, и при этом

ведет себя подчас как торговец тревогой. Смертник, когда его ведут на казнь, приводит в порядок свой внешний вид; он

не откажется от последней сигареты и постарается, чтобы его слова перед залпом были красноречивы.

Легковесные возражения; они напоминаютте, что иные реалисты адресуют идеалистам: вы, мол, едите и дышите в

иллюзорном мире. Но в данном случае пренебрегать ими не стоит, здесь противопоставляются не метафизика и

поведение, а нравственность и поведение. Каждое из противоборствующих переживаний есть своего рода

нравственность, и в своих взаимных возражениях они указывают не на ошибку, но на неподлинность оппонента. Массы

заняты скорее добыва-ниемхлеба насущного, нежели тревогой, и в этом их опровержении взглядов элиты есть что-то,

помимо наивности. Отсюда величественность интонации, которая так волнует в гуманизме, исходящем из

экономических проблем, да и сама возможность рабочего класса притязать на гуманизм. Будь эта деятельность

попросту падением в неподлинность, или «отвлечением», или даже законными требованиями нашей животной природы,

такое было бы необъяснимо.

Для оптимистического, созидающего социализма одиночество с его тоской и тревогой - страусиная позиция в мире,

побуждающем нас к сплоченности и здравомыслию, эпифе-

номен - роскошь или отбросы - эпохи социальных преобразований, вздорные мечтания неуравновешенного

индивидуума, вывих в коллективном теле. Социалистический гуманизм может счесть тревогу перед лицом смерти и

одиночества ложью, пустословием, а то и мистификацией или красноречивым обманом, - и будет настолько же прав, как

и философия одиночества в своей критике его. Антиномия, где противопоставлены потребности спастись и

удовлетворить свои нужды, - Иаков и Исав. Но правильное соотношение между спасением и удовлетворением - не то,

что виделось классическому идеализму и сохранилось, несмотря ни на что, в экзистенциализме. Для спасения не

требуется удовлетворения потребностей; оно - не некая высшая форма, которой необходимо удостовериться в

надежности собственных оснований. Наша бытовая рутина -это, конечно, не просто череда проявлений нашей животной

природы, преодолеваемая непрестанной активностью духа. Но беспокойство о своем спасении не возникнет, как из

привходящего основания, из страданий неудовлетворенности; иначе бедность или принадлежность к классу пролетариев

были бы основанием предвидеть врата Царствия Небесного. Мы не считаем, что гнет, испытываемый рабочим классом,

поможет ему прийти к переживанию в опыте гнета самого по себе, что пробудило бы в нем за горизонтом

экономического освобож-. дения жажду освобождения метафизического. Истинное значение и реальная направленность

революционной борьбы были бьгискажены, если полагать, что она лишь служит основой для духовной жизни или что ее

кризисы пробуждают в

ПОВСЕДНЕВНОСТЬ II СПАСЕНИЕ

человеке сознание своего предназначения. Уже на своем собственном уровне экономическая борьба есть борьба за

спасение, поскольку основывается на диалектике гипостазиса, которою конституирована первая свобода.

Присутствие, о котором говорится у Сартра, какое-то ангельское. В прошлое отброшено все бремя существования, и

свобода настоящего парит над материей. Признавая, что все бремя материи появляется в настоящем и его свободе, мы

также хотим признать за материальной жизнью ее триумф над ничейностью акта-существования и ее неустранимую

трагичность, к которой она прикована своей свободой. Связав одиночество с материальностью субъекта, понятой как

его прикованность к самому себе, мы постигнем, в каком смысле мир и наше в нем существование конституируют некую

основоположную попытку субъекта преодолеть бремя, которое он есть сам для себя, преодолеть свою материальность,

иными словами, распутать узы между Я и Самим Собою.

СПАСЕНИЕ ПОСРЕДСТВОМ МИРА. ПИЩА

В повседневном существовании, в мире материальное устройство субъекта отчасти преодолено; возникает зазор между

Я и Самим Собою.- Тождественный субъект не возвращается непосредственно к самому себе.

После Хайдеггера мы приучились видеть в мире совокупность орудий- Существовать в мире - значит действовать, и

притом так, что объект нашего действия есть, в конечном счете, наше существование. Орудия соотносятся одно с

другим, в итоге же- с нашей заботой об акте-существования. Мы открываем кран в ванной, а вместе с ним и всю

проблему онтологии. Но от внимания Хайдеггера, похоже, ускользнуло одно (если вообще можно сказать, что в этой

сфере что-нибудь могло от него ускользнуть), а именно: прежде чем стать 'системой орудий, мир является

совокупностью пищи18- Жизнь

СПАСЕНИЕ ПОСРЕДСТВОМ МИРА. ПИША

человека в мире не простирается далее заполняющих мир предметов. Неверно, может быть, говорить, будто мы живем,

чтобы есть, но не более верно и то, что мы едим, чтобы жить. Конечная цель акта еды заключена в пище. Когда мы

нюхаем цветок, конечная цель этого действия ограничена запахом. Мы прогуливаемся, то есть дышим свежим воздухом,

не ради здоровья - ради свежего воздуха. Все это разновидности питания, которыми характеризуется наше

существование в мире. Это существование экстатическое, выходящее из себя, но ограниченное предметом19.

Такого рода связь с предметом можно охарактеризовать как пользование. Всякое пользование есть' некоторый способ

бытия, но также и ощущение, то есть знание и свет; поглощение предмета, но и пребывание в отдалении от предмета. В

акте пользования существен момент знания и ясности. Субъект тем самым оказывается в пространстве, перед

открывающейся ему пищей, в отдалении от всехпредметов, потребных ему для существования. Если в простой, чистой

самотождественности гипостазиса субъект пребывал завязшим в себе, - то в мире, в месте возвращения к себе, есть

«взаимность со всем, потребным для бытия». Субъект отделяется от себя. Свет же есть условие подобной возможности.

В этом смысле наша повседневность есть своего рода освобождение от прамате-риальности, которая окончательно

завершает субъекта. В ней уже есть забвение себя. Нравственность - «пищи земной» - это первая нравственность и

первое самоотречение20. Не последнее, но через него необходимо пройти21.

ТРАНСЦЕНДЕНТНОСТЬ СВЕТА И РАЗУМА

Не забвение себя, сияющая ясность пользования не разорвет еще неумолимой связанности Я с Самим Собою, если

отделить их от онтологического события материальности субъекта, где ихместо, и абсолютизировать под именем

разума. Заданное светом пространственное отстояние светом же мгновенно и поглощается. Свет - это то, благодаря чему

нечто есть иное, нежели я, но притом так, словно оно исходит из меня. Освещенный предмет есть также и нечто, что нам

встречается, но именно потому, что он освещен, встречается так, словно бы изошел от нас22. В нем нет сущностной

чуждости. Его трансцендентность в обертке имманентности. Таким образом, в знании и пользовании я вновь встречаюсь

с самим собою. Свет есть нечто внешнее, но этого недостаточно для освобождения Я, плененного Самим Собою23.

ТРАНСЦЕНДЕНТНОСТЬ СВЕТА II РАЗУМА

Свет и знание появились у нас на своем особом месте в пределах гипостазиса и порождаемой им диалектики: для

избавившегося от анонимности акта-существования, но прикованного к себе самотождественностью (то есть

материализовавшегося) субъекта это способ отдалиться от собственной материальности. Но в отдалении от этого

онтологического события и от материальности, которой уготованы иные измерения освобождения, знание не

преодолевает одиночества. Сами по себе разум и свет вбирают в себя одиночество сущего в этом его качестве и

довершают его удел - быть одной-един-ственной точкой отсчета всего.

Своей всеобщностью разум объемлет все и сам оказывается в одиночестве. Солипсизм - это не софизм, не извращение, а

само устройство разума, - не в силу «субъективности» согласуемых им ощущений, а в силу всеобщности знания, то есть

беспредельности света, ни для чего не оставляющей возможности остаться вне него. Вот почему разум не может

встретиться с другим разумом и поговорить с ним. Интенциональ-ность сознания позволяет отличить Я от вещей, но не

дает возможности избавиться от солипсизма, ибо свет, ее стихия, отдает в нашу власть внешний мир, но бессилен

отыскать нам в нем ровню. Объективность разумного знания нимало не убавляет одинокости разума. Объективность

может обернуться субъективностью; это известно даже идеализму, а ведь он есть философия разума. Объективность

света - та же субъективность. Всякий предмет можно выразить в терминах сознания, иными словами, осветить.

ВРЕМЯ И ДРУГОЙ

Нельзя удостовериться в том, что трансцендентность пространства реальна, если основывать ее на трансцендентности,

не возвращающейся к исходной точке. Жизнь не оказалась бы стезею искупления, если бы в борьбе с материей ей не

встретилось некое событие, препятствующее ее повседневной трансценденции постоянно направляться в одну и ту же

точку. Чтобы распознать згу трансценденцию, которая подкрепляет трансценденцию света, сообщающую внешнему

миру его реальную внешнесть, следует возвратиться к конкретной ситуации, где свет был дан в пользовании, то есть к

материальному существованию.

III

ТРУД

СТРАДАНИЕ И СМЕРТЬ

Мы начали с одинокого субъекта, одинокого ухе потому, что он - существующий. Одиночество субъекта зависело от ею

связи с актом-существования. над которым он властвует. Эта власть есть способность начинания, нахождения из себя, -

не для действования, не для мышления, а для бытия.

Мы показали, далее, что свобода от анонимного акта-существования становится в существуюгием прикованностью к

себе, - прикованностью самоотаждествле-ния Конкретнее, самоотождествление есть загромажден-ность субъекта собою,

забота Я о Самом Себе - или материальность. Если отвлечься от всякой связи с будущим и прошлым, то субъект

оказывается навязан самому себе, и притом в самой свободе своего настоящего. Его одиноче-

ство изначально не в том, что он беспомощен, а в том, что предоставлен на растерзание самому себе, вязнет в себе. Это

и есть материальность. В самый миг трансцендентности нужды она ставит субъекта перед пищей, перед миром как

пищей и тем самым предлагает ему освобождение от себя. Мир предлагает субъекту соучастие в акте-существования, а

именно пользование, и, следовательно, позволяет ему существовать в отдалении от себя Субъект поглощен

поглощаемым предметом, но все же сохраняет некоторое отдаление от него. Всякое пользование есть также и ощущение,

то есть знание и свет. Здесь вовсе не исчезновение себя, а забвение себя и как бы первое самоотречение.

Т Р УД

На это мгновенное трансцендирование пространства не избавляет от одиночества. Свет позволяет встретить помимо

себя нечто иное, но так, что оно словно бы изошло от меня. Свет, ясность - это сама понятность; благодаря ей все

исходит от меня; всякий опыт она сводит к его составной части, воспоминанию. Разум одинок. В этом смысле познание

никогда не встретится в мире с чем-то поистине иным24. В этом глубокая правда идеализма. Здесь дает о себе знать

радикальное отличие пространственной внешнести от внешнести мгновений, одно по отношению к другим.

В ситуации конкретной потребности необходимо покорить пространство, отделяющее нас от самих себя, преодолеть его

и взять предмет, иными словами, собственноручно трудиться. В этом смысле «кто не работает, тот не ест» - анали-

тическое суждение. В орудиях и их изготовлении преследуется несбыточный идеал - yi [разднить всякое отдаление. В

панораме современных орудий, то есть машин, куда больше поражает их предназначенность для уничтожения труда,

нежели для того, чтобы быть инструментами, рассмотрением чего ограничился Хайдеггер.

И тем не менее, в труде, то есть в усилии, тяготах, муке, к субъекту возвращается бремя существования, заключенное в

самой свободе его как существующего. Тягота и мука - таковы феномены, к которым в конечном счете сводится

одиночество существующего. Их мы теперь и рассмотрим.

СТРАДАНИЕ И СМЕРТЬ

В тяготах, муке, страдании мы в чистом виде вновь встречаемся с окончательностью, в которой и заключается трагедия

одиночества. Эта окончательность не может быть преодолена экстазом наслаждения. Отметим два момента:

анализировать одиночество мы будем так, как оно дано в муке нужды и труда, а не в тревоге перед ничто; особо нас

будет интересовать та мука, которую необдуманно назвали физической; в ее случае происходит полное вовлечение в

существование. Если нравственные муки можно претерпевать с достоинством и в сердечном сокрушении, а стало быть,

уже освободиться, то физическое страдание, каковым бы оно ни было, есть невозможность отделиться отданного мига

существования. Оно • сама неумолимость бытия. Содержание страдания справляется с невозможностью отделиться от

страдания. Это не зна-

чит, что мы определяем страдание через страдание, однако настаиваем на особого рода вовлеченности, составляющей

его сущность. Есть в страдании отсутствие всякого прибежища, прямая подверженность бытию. Оно - в невозможности

сбежать или отступить. Вся острота страдания - в невозможности отступления. Это загнанность в жизнь, в бытие.

Страдание в этом смысле есть невозможность уйти в ничто.

Но наряду с взыванием к недостижимому ничто в страдании присутствует и близость смерти. Это не просто чувство и

знание того, что страдание может завершиться смертью. Муки словно бы чреваты последним своим пределом; вот-вот

случится нечто, что нестерпимее самого страдания; и хотя отступать некуда - таково страдание - словно есть еще место

для какого-то события; словно можно еще о чем-то тревожиться; мы на пороге события по ту сторону того, что до

конца раскрылось в страдании. Структура мук, заключающаяся в самой привязанности к мукам, все еще длится и

приближается к тому неведомому, что непередаваемо в понятиях света, иными словами, невосприимчиво к тому

сродству между Самим Собою и Мной, к которому возвращаются все наши переживания. Неведомость смерти, которая

не дается сразу как ничто, не означает, что смерть - это область, откуда никто не вернулся и которая, следовательно,

остается неведомой фактически; эта неведомость означает, что отношение со смертью не свершается на свету, что

субъект вступил в отношение с чем-то, из него самого не исходящим. Можно сказать, что он вступил в отношение с

тайной.

Это предвестие смерти - в страдании, вне всякого света - есть опытное переживание пассивности субъекта,

пребывав-шегося до сих пор активным даже в переполненности собственной природой и сохранявшего возможность

принять на себя свои обстоятельства. Переживание пассивности, сказал я. Но это лишь оборот речи, ибо переживание

всегда означает познание, свет, возможность что-то предпринять; переживание чего-то означает также и возвращение

объекта к субъекту. Смерть же, будучи тайной, противостоит так понимаемому переживанию. В знании всякая

пассивность благодаря посредству света оказывается активностью. Встречающийся мне объект постигается и

конституируется мною, тогда как смерть предвещает событие, над которым субъект не властен, относительно которого

субъект более не субъект.

Отметим сразу же ту особенность, что отличает этот анализ смерти в страдании от знаменитого хайдеггерова анализа

бытия-к-смерти. В подлинном существовании, по Хайдег-геру, бытие-к-смерти есть предельная ясность ума и тем самым

предельная мужественность. Оно есть принятие Dasein'oM последней возможности существования, что и делает

возможным все прочие возможности25, а следовательно, само схватывание возможности, - иными словами, активность

и свободу. У Хайдеггера смерть есть событие свободы, тогда как в страдании субъект, как представляется, приходит к

пределу возможного. Он скован в нем, затоплен им и пассивен. В этом смысле смерть есть предел идеализма.

Удивительно, что эта главная характерная черта нашего

отношения со смертью ускользнула от внимания философов. Нам следует начинать анализ не с ничто смерти, о котором

мы ничего в точности не знаем, а с ситуации, где появляется нечто абсолютно непознаваемое, а стало быть, чуждое

всякому свету; нечто, делающее невозможным всякое принятие возможности на себя, хотя сами мы им схвачены.

СМЕРТЬ И БУДУЩЕЕ

По этой причине смерть никогда не есть настоящее. Это избитая истина. Есть античное изречение, призванное рассеять

страх перед смертью: «Покуда ты есть, ее нет, а когда она есть, тебя нет», - но в нем, несомненно, недооценивается

парадокс смерти, ибо стерто наше отношение к смерти, являющееся нашим единственным отношением с будущим. Это

изречение, по крайней мере, настаивает на том, что смерть есть вечно будущее. Смерть ускользает от всякого

настоящего, и это так не из-за нашего бегства от смерти, не из-за непростительного отвлечения в смертный час, а из-за

того, что смерть невозможно ухватить, что она помечает собою конец всякой мужественности и героизма субъекта.

«Теперь» - это мое властвование, власть над возможным, власть схватить возможное. А смерть никогда не теперь. Когда

смерть пришла,

а РЕМ я и ДРУГОМ

СМЕРТЬ И БУДУЩЕЕ

меня больше нет - вовсе не потому, что я ничто, а потому, что я не в состоянии схватить. Мое властвование, моя

мужественность, героизм меня как субъекта не могут быть по отношению к смерти ни мужественностью, ни героизмом.

Уже в страдании, в недрах которого было схвачено эта соседство со смертью, активность субъекта оборачивается

пассивностью, причем все еще в плоскости феномена. Но не в тот миг страдания, когда, загнанный в бытие, я еще

ухватываю его и остаюсь субъектом страдания, - а в плаче, в рыданиях, в которых отражается страдание; там, где

страдание приходит к своей чистоте, где между нами и им больше ничего нет, - вот где предельная ответственность

высшего принятия на себя обращается в предельную безответственность, в детство. Вот что такое рыдание; вот почему

оно возвещает омерть. Умереть - значит вернуться в состояние безответственности, быть по-детски потрясенным

рыданием.

Позвольте мне еще раз вернуться к Шекспиру. Возможно, я упоминаю его чаще, чем нужно, но иной раз мне кажется,

что вся философия - это лишь углубленное продумывание Шекспира. Верно ли, что трагический герой берет на себя

свою смерть? Позволю себе очень кратко проанализировать конец Макбета. Макбету сообщают, что Бирнамский лес

двинулся на замок Дунсинан, - это знаменует его поражение, приближается смерть. Узнав, что знамение осуществилось,

Макбет говорит: «Ко мне, погибель! Ветер, вой!», но тут же: «В набат!.. В доспехах умирать пойду я в бой!». Еще

предстоит сражение перед смертью, второго знамения погибели пока не было. Разве

не предрекли ведьмы Макбету, что рожденный женщиной против него бессилен? Но вот перед ним Макдуф, он не был

рожден женщиной. Вот смерть. «Язык, отсохни, это возвестивший, - кричит Макбет в лицо Макдуфу. - Он сразу

мужество во мне сломил... я не дерусь с тобой».

Вот та пассивность, когда надежды больше нет. Ее я и назвал концом мужественности. Но надежда тотчас же воскресает,

последние слова Макбета таковы: «Хотя Бирнам напал на Дунсинан, и не рожден ты женщиной, мой недруг, я испытаю

свой последний шанс». Всегда перед смертью есть последний шанс, и использует его герой, а не смерть. Тот герой, кто

видит еще один шанс; человек, который упорно находит шансы. Итак, смерть на себя никогда не берут - она приходит

сама. Неминуемость смерти есть часть ее сущности. В настоящем утверждается властвование субъекта, и есть надежда.

Надежда не добавляется к смерти посредством своего рода сальто-мортале, непоследовательности; она заключена в

зазоре, данном субъекту на пороге смерти. Spiro - spero. Весь Гамлет есть пространное свидетельство невозможности

взять на себя смерть. Ничто - невозможно. Именно ничто дало бы человеку возможность взять смерть на себя и вырвать

высшую власть у рабства существования. «Быть или не быть» есть осознание невозможности исчезнуть.

СОБЫТИЕ И ДРУГОЕ

Что можно извлечь из этого анализа смерти? Смерть полагает предел мужественности субъекта - мужественности,

ставшей возможною в недрах анонимного бытия благодаря гипостазису и проявившейся в феномене настоящего, в

свете. Не в том дело, что есть нечто непосильное субъекту, что его возможности неким образом ограничены; смерть не

возвещает реальность, с которой мы не можем совладать из-за недостаточности наших сил; реальность, превосходившая

наши силы, встречалась и в мире света. В приближении смерти важно то, что с некоторых пор мы больше не можем

мочь; именно здесь субъект утрачивает свое субъективное властвование.

Конец властвованию означает: мы так взяли на себя акт-существования, что с нами может случиться событие, кото-

рое мы уже не берем на себя. - даже так, как в зрении мы берем на себя эмпирический мир. хотя всегда и переполнены

им. С нами происходит событие - а у нас решительно ничего «априорного» нет; у нас, как теперь говорят, нет ни

малейшего «проекта». Смерть - это невозможность того, чтобы у меня был проект. Приближение смерти означает, что

мы вступили в отношения с тем, что есть нечто совершенно другое; нечто, несущее в себе свойство быть другим и

притом не временно, так что мы могли бы вобрать его в себя в пользовании, - нет, такое нечто, само существование

которого заключается в том, чтобы быть другим. Мое одиночество не подтверждается, но разбивается смертью.

Атем самым - скажем это сразу - существование делается плюралистичным, что не означает здесь множественности

существующих, а выявляется в самом акте-существования. В акт-существования существующего (до сих пор ревниво

бравшийся субъектом на себя и проявлявшийся в страдании) вкрадывается множественность. В смерти

акт-существования отчуждается от существующего. Появляющееся же Другое не обладает, конечно, этим

актом-существования; захват им моего акта-существования таинственен; не неведом, а непознаваем, недоступен свету. Но

это в точности означает, что другое никоим образом не есть другое мое Я, соучаствующее будто бы со мною в

совместном существовании. Связь с другим - не идиллическая и гармоничная связь внутри одной общности, не

сопереживание, в котором, поставив себя на чужое место, мы признаем другого, хотя и внешним по отношению к нам,

но подобным нам; связь с другим - это тайна. Оно - внешнее или, говоря проще, оно - другое (ведь быть внешним -

пространственное свойство, оно, посредством света, отсылает субъекта к себе самому), и это составляет все его бытие.

Следовательно, лишь через страдание, через отношение со смертью съежившееся в своем одиночестве существо

оказывается в области, где возможна связь с другим. Эта связь с другим никогда не будет фактом использования некоей

возможности. Характеризовать ее необходимо в терминах, отличных от тех, которыми описывают отношения со светом.

Кажется, ее прообраз можно найти в любовных отношениях. «Крепка как смерть любовь». Эрос послужит нам основой

для анализа этой связи стайной, - при условии, что изъяснять его мы будем в терминах, отличных от платонических, то

есть от мира света.

Но из ситуации смерти, где у субъекта нет более никакой возможности схватить, можно вывести еще один признак

существования с другим. Чего никак нельзя схватить, так это будущее. Внешнесть будущего совершенно отлична от

пространственной внешнести как раз потому, что будущее застает нас врасплох. Предвосхищение будущего, создание

проектов будущего, что, как уверяли нас все теории от Бергсона до Сартра, существенно для времени, суть лишь

настоящее будущего, а не подлинное будущее. Будущее - это не то, что схватывается, а то, что сваливается на нас и

завладевает нами. Будущее - это другое. Говорить о времени в одиноком субъекте, о чисто личностной деятельности

представляется нам невозможным.

ДРУГОЕ И ДРУГОЙ

Как мы только что показали, в смерти возможно событие. Эту возможность события, в котором субъект более над ним

не властен, мы противопоставили возможности объекта, над которым субъект властен всегда и с которым он, одним

словом, всегда одинок. Охарактеризовали мы это событие как тайну, ибо его невозможно предвосхитить, то есть

схватить; оно не может войти в настоящее или входит в него как невходящее. Но если смерть, таким образом, помечена

как другое, как отчуждение моего существования, то моя ли это еще смерть? Открывая одиночеству исход, не раздавит

ли она и его, и самое субъективность? Ведь в смерти между событием и субъектом, с которым оно случится, - бездна.

Как событие может случиться со мною, если его нельзя схватить? Какой может быть связь другого с сущим,

существующим? Каким обра-

зом существующий может существовать как смертный и тем не менее поддерживать свою «личностность>', сохранять

завоеванное ничейное «имеется», свою завоеванную субъективность, свое властвование как субъекта? Может ли сущий

вступить в отношение с другим так, чтобы другое не раздавило его? Этот вопрос следует задать немедленно, ибо в нем -

проблема сохранности Я в трансцендировании. Если должно быть так, что выход из одиночества - это не поглощение Я

в том члене отношения, к которому оно устремилось, и если, с другой стороны, субъект не может взять на себя смерть

подобно тому, как он берет объект, - то в какой форме может свершиться это примирение между Я и смертью? Как Я

может взять на себя смерть, не беря ее при этом как некую возможность? Если перед лицом смерти невозможно больше

мочь, то как можно оставаться собою перед лицом события, ею возвещаемого?

Та же сложность проявляется и при точном описании феномена смерти. Мука переворачивает нам душу не только по

причине невозможности сбежать от акта-существования, загнанности в него, но и из-за ужаса перед угрозой оторваться

от связи со светом, трансцендирование которой возвещается смертью. Как и Гамлет, мы предпочитаем знакомое нам

существование существованию незнакомому. Приключение, в которое существующий ввязался посредством

гипостазиса, для него словно единственная надежда и опора, прибежище от всего, что в этом приключении невыносимо.

В смерти - и соблазн лукрециева ничто, и паскалево алкание вечности. Это

две различные установки: мы разомхотим и умереть, и быть.

Me в том проблема, чтобы вырвать вечность у смерти, а F; том, чтобы суметь встретить ее, принять и сберечь в Я, в

гуще существования, где с ним случается некое событие, добытую гипосгоисом свободу. Эту ситуацию можно назвать

попыткой одолеть смерть - с одной стороны, происходит событие; с другой, субъект не встречает его и не принимает

как предмет, но тем не менее оказывается лицом к лицу с ним.

Итак, мы описали диалектическую ситуацию, - а теперь покажем конкретную ситуацию, где эта диалектика свершает-с л.

Таков наш метод - мы постоянно прибегаем к нему, хотя и не можем изложить его здесь в подробностях. Во всяком

случае вы видите, что он не до конца феноменологичен.

Но эта ситуация, а именно: с субъектом происходит событие, а он не берет его на себя, ничего сам не может мочь, хотя

некоторым образом к нему обращен, - есть отнесенность к другому, непосредственно к другому (le f ace-a-face avec

autrui), встреча с лицом, одновременно открывающим и скрывающим другого. Другое (1'autre), взятое на себя, есть

другой (autrui).

О значимости этой встречи я буду говорить на последней лекции.

ВРЕМЯ И ДРУГОЙ

Надеюсь, мне удастся показать, что связь эта совсем не такова, как излагают ее, с одной стороны, экзистенциалисты, с

другой - марксисты. Сегодня я просто хочу отметить, что само время отсылает к этой ситуации - лицом к лицу с другим.

Будущее, даваемое нам смертью, будущее в событии не есть еще время. Ибо это ничейное будущее, которое человек не

может взять на себя, должно, чтобы стать элементом времени, оказаться связанным с настоящим. Но как же связаны

друг с другом два мгновения, между которыми - все отстояние, вся бездна, разделившая настоящее и смерть; что это за

зазор - ничтожный, но и бесконечный, где всегда остается место надежде? Безусловно, это не отношение простой

смежности - в этом случае время превратилось бы в пространство -

но равным образом и не порыв (elan) динамизма и длительности, ибо, как нам представляется, настоящее не способно

выйти за пределы себя и захватить будущее; это исключено самой тайной смерти.

Представляется, что связь с будущим, присутствие будущего в настоящем свершается лицом к лицу с другим. Тогда

ситуация лицом к лицу есть само свершение времени. Захват настоящим будущего - не акт (жизни) одинокого субъекта, а

межсубъектная (intersubjective) связь. Ситуация бытия во времени - в отношениях между людьми, то есть в истории.

IV ВЛАСТЬ И ОТНОШЕНИЕ С ДРУГИМ

На прошлой лекции я начал со страдания как события, в котором полностью свершилось одиночество существующею, иными словами, - вся напряженность его уз с самим собою, вся окончательность его самотождественности, но где, вместе с тем, он вступил в связь с событием, которое он на себя не берет и с которым онничего не может большемочъ. Это грядущее (futur) смерти определяет нам будущее (I'avenir)21 в той мере, в какой будущее не есть настоящее. Оно определяет в будущем то, что помимо всякого предвосхищения, создания проекта, порыва. Если постигать время исходя из такого понимания будущего, надо распрощаться с временем как «подвижным образом неподвижной вечности» (вТимее. -Примеч. пер.].

Когда мы лишаем настоящее всякого предвосхищения, будущее теряет какую-либо соприродностъ настоящему. Оно тогда не запрятано в недрах предсуществую-щей вечности, откуда мы могли бы его достать. Оно абсолютно новое и другое. Именно так можно постичь реальность времени, абсолютную невозможность сыскать в настоящем эквивалент будущему, отсутствие всякого схватывания будущего.

Конечно, бергсоновское понимание свободы через длительность преследует ту же цель. Но в ней настоящее сохраняет власть над будущим, ибо длительность есть творчество. Чтобы критиковать эту философию-без-смерти. мало поместить ее в контекст современной философии, превратившей творчество в основное свойство твари. Нужно показать еще, что творчество предполагает открытие в тайне. Сама по себе тождественность субъекта этого дать не может. Чтобы подкрепить это утверждение, мы подробно рассмотрели безличный и неумолимый акт-существования, представляющий собою как бы целую вселенную, и гипостазис, приводящий к властвованию существующего над актом-существования; в гипостазисесуществуюгцийзамыкаетсявокончателъно-сти тождественности с собой, от которой его неможет избавить пространственное трансцендирование. Нужно не то чтобы оспорить факт предвосхищения, к которому нас приучили бергсоновские описания длительности, а показать его онтологические предпосылки; они суть ско-

рее факт, чем действие субъекта, вступившего в связь с тайной, а тайна - это, если угодно, само измерение, открывающееся у заключенного в самом себе субъекта. Вот основание, почему действие времени глубоко. Оно не просто обновление посредством творчества; такое обновление по-прежнему привязано к настоящему и не доставляет творцу ничего, кроме пигмалионовой печали. Время существенно больше, чем обновление наших душевных состояний и наших качеств; это новое рождение.2*

ВЛАСТЬ И ОТНОШЕНИЕ С ДРУГИМ (AUTRUI)

Продолжим описание. Будущее смерти, чуждость ее не оставляют субъекту никакой инициативы. Между настоящим и смертью, между Я и другостью тайны - бездна. Мы настаивали не на том, что смерть прекращает существование, что она есть конец и ничто, а на том, что Я пред ее лицом решительно ничего не может предпринять. Победа над смертью - это не проблема вечной жизни. Одолеть смерть означает сохранить с другостью события отношение, которое должно остаться личностным.

Но каково же это личностное отношение - не являющееся властью субъекта над миром и, однако, сохраняющее личность? Возможно ли дать субъекту определение, основывающееся некоторым образом на его пассивности? Есть ли у человека иное властвование, нежели эта мужественность, воз-

можность мочь и воспользоваться возможностью? Если мы найдем его, то именно в этом отношении и будет само основание времени. В прошлый раз я сказал, что это отношение есть отношение с другим.

Но решение не в том, чтобы повторять названия членов отношения в этой проблеме. Следует точно определить, каким может быть отношение с другим. Мне возражали, что в моем отношении с другим встречается не только его будущее: у другого, как у существующего, есть для меняй его прошлое, а стало быть, в нем нет выделенное™ будущего. Я воспользуюсь этим, чтобы перейти к основной части моих сегодняшних рассуждений. Я не другое определяю через будущее, а будущее через другое, ибо само будущее смерти заключается в том, что она совершенно другое. Но главный мой ответ таков: отношение с другим на уровне нашей культуры есть осложнение нашего изначального отношения, никоим образом не случайное и основанное на внутренней диалектике отношения с другим. Сегодня я не смогу этого развить. Скажу только, что эта диалектика появится, если проработать все следствия ги-постазиса, рассмотренные покамест весьма схематично, и. в особенности, показать, что наряду с трансцендированием в мир есть и трансцендирование в средствах выражения, а на нем основывается принадлежность к одной и той же культурной эпохе и взаимность всякого отношения. Но само трансцендирование в средствах выражения уже предполагает будущее как другое, чем я на этот раз и ограничусь.

Правда, в отношении «я - другое» заключено больше,

чем в отношениях с тайной; это из-за того, что исследовали другое уже в текучести жизни, то есть там, где его одиночество и сущностная другость прикрыты приличиями. Один для другого - то же, что и другой для него, никакой выделенной позиции у субъекта нет. Другой познается в сопереживании как мое другое я, как alter ego. У Бланшо в романе Аминадаб эта ситуация доводится до абсурда. Действие разворачивается в каком-то странном доме: по нему слоняются личности, делать им там совершенно нечего - они просто живут, то есть существуют в нем, и их отношения между собою обращаются в тотальную взаимность. Существа не то чтобы взаимозаменимы, а взаимообратимы (reciproques), а вернее сказать, потому и взаимозаменимы, что взаимообратимы. Поэтому отношение с другим оказывается невозможным.

Но уже и в самих недрах отношения к другому, характерных для нашей жизни в обществе, появляется другость как невзаимообратимое отношение, выделяющееся на фоне современности (принадлежности к одной эпохе). Другой, поскольку он другой, - не просто alter ego; он есть то, что я не есмь. И он таков не в силу своего характера, облика или психологии, но в силу самого своего бытия другим. Он, скажем, слаб и беден, «унижен и оскорблен», а я вот богат и силен. Можно сказать, что межсубъектное пространство несимметрично. Внешнесть бытия другого возникла не просто благодаря пространству, разделившему понятийно тождественное; она и не понятийное различие, проявляющееся будто бы в пространственной внешнести. Отношение «другости» - не простран-

ственное и не понятийное. Дюркгейм ошибается в понимании особенности другого, когда спрашивает, почему объектом добродетельного поступка должен быть прежде всего другой, а не я сам. Как будто не ясно, что разница между любовью к ближнему и правосудием в этом-то и заключается: любовь к ближнему предполагает предпочтение себе другого, а с точки зрения справедливости, никакого предпочтения быть не может.

ПРИМЕЧАНИЯ И КОММЕНТАРИИ

1. Оригинальная концепция Левинаса разворачивается на

чиная не с данной работы, а с первой, написанной после освобож

дения в 1946 г., - От существования - к существующему. Как ее

характеризует сам философ, она явилась подготовительной для его

дальнейших разработок. Именно здесь Левинас подробно рассмат

ривает ряд положений, которыми он пользуется во Бремени и Дру

гом. Однако к самому понятию «другое» в этой работе он только

подходит. Поэтому, желая познакомить читателей с этой, в даль

нейшем центральной темой его творчества, мы сочли возможным

начать со второй работы, отсылая за разъяснениями к соответству

ющим местам в От существования - к существующему, В даль

нейшем цитаты из последней будут сопровождаться пометкой: Ле

винас. 46 г,

2. Место, к которому апеллирует Левинас в Бытии и вре

мени Хайдеггера. звучит следующим образом: «Даже бытие-в-оди-

ночестве есть бытие-в-мире: Присутствие (Dasein). Другой в состо

янии отсутствовать только в силу и для со-Присутствия. Бытие-в-

одиночестве есть ущербный способ со-бытия; сама возможность его

говорит об этом. С другой стороны, фактическое бытие-в-одино-

104

честве не отменяется тем, что «рядом» со мной случается быть еще одному представителю человеческого рода или даже десятку их. Сколько бы их ни было вещественно, Присутствие все равно может остаться одиноким. То есть со-бытие и фактичность бытия друг с другом не основв!ваются на том, что нескольким «субъектам» случается быть вместе. И бытие-в-одиночестве «среди многих» не означает, что эти многие существуют чисто вещественно, рядом с нами. Даже в нашем бытии «среди них» они здесь, вместе с нами. Их со-Присутствие бывает встречено нами в модусе, в котором они равнодушны и чужды. Отсутствие и «дальнесть» суть модусы со-Присутствия, они возможны лишь потому, что Присутствие, как со-бытие, дает присутствию Других быть встреченным в своем мире» (SZ, I, 4, 120) (пер. Арк. Шуфрина).

3. «Акт-существования» в настоящем переводе соответству

ет в оригинале существительному Гexister, Надо сказатв, что такого

слова нет во французском языке, оно образовано искусственно, с

помощью прибавления артикля к глаголу exister - существовать.

Смысл этого образования раскрывается в следующей главе и линг

вистически связан с задачей подчеркнуть существование как дей

ствие, наподобие того, как это естественно происходит в немец

ком, где Sein означает бытие, существование, а глагол sein - быть,

существовать. Кроме того, Левинас отчетливо различает Г exister и

1'existance, что было необходимо сохранить в переводе. Однако в

русском языке нет такого средства образования отглагольного су

ществительного, как артикль, поэтому в ходе горячих обсуждений,

в которвгх предлагались даже такие варианты, как «существовав-

ливание», выбор пал на более благозвучное «акт-существования»,

используемое не как акт существования, но как единое понятие.

L'existance же традиционно переводится как существование.

4. Надо четко различать «причастность» Леви-Брюля и цер

ковное, христианское причастие. Впрочем, среди культурологов и

исследователей религий (см., например, Малявин В. В. Чжуан-цзи.

М., 1985. С. 306) порою встречается мнение, что церковное причас

тие и сама духовная культура христианства ориентированы на «эк

стаз», понимаемый как бытие-в-Боге, как на единственно желаемое

состояние. В этом смысле может возникать соблазн проведения па

раллели с племенным и первобытным сознанием. Несомненно, «эк-

105

стаз», как, впрочем, и противоположное ему «ооъективирующее» научное познание, имеет важное значение в европейской христианской культуре. Особенную роль он, вероятно, играет в католической духовности. В то же время в православной аскетической традиции имеются ясные свидетельства понимания места так называемого экстаза как недостаточного и несовершенного опыта, не отвечающего до конца ни сути, ни цели христианского спасения. Одно из таких свидетельств мы находим в Словах св. Симеона Нового Богослова: «Те, которые говорят, что святые не будут видеть и знать друг друга, когда сподобятся лицезрения Божия. поистине во твме ходят... Они говорят, что святые будут находиться тогда (то есть после конца света. - Г. Б.) как бы в экстазе, в некоем восхищении, как и здесь они иногда приходят в такое божественное восхищение, и забудут и себя самих, и всех других, находящихся с ними... Такое восхищение ума бывает не у совершенных, а у новоначальных (от Писаний).., Это как находящийся в темнице, - если среди многих проводимых им там лет как-нибудь случайно откроется небольшая трещина в кровле, и он внезапно увидит свет, который никогда дотоле не воображал. - вдруг приходит в исступление... так и тот, кто. освободясь от уз страстей и чувств, внезапно придет в созерцание умного света и вдруг бывает поражен и объят удивлением, и он теми, которым неизвестно такое состояние, почитается вышедшим из себя, тогда как он весь сосредоточился в себе умом... Но когда человек пребудет долгое время в таком созерцании оного света... свет оный входит внутрь души его... Находясь же в сем свете или, лучше сказать, с сим светом, он не как в исступлении бывает, но видит и себя самого, и то, что окрест его. то есть вещи, в каком состоянии сам находится и другие».

5. Левинас. очевидно, отсылает здесь к следующему месту платоновского Софиста (241d): «Прошу тебя... чтобы ты не думал будто я становлюсь в некотором роде отцеубийцей... (ведв) нам необходимо будет подвергнуть испытанию учение нашего отца Пар-менида и всеми силами доказать, что небытие в каком-то отношении существует и, напротив, бытие каким-то образом не существует». Здесь, по выражению самого Платона, он и «посягает на отцовское учение». Именно от этой попытки отменить тезис Парменида «Есть только бытие, а небытия - нет» надеется обезопасить учение

106

.-отца» элейской школы Левинас. С другой стороны, заключив существующего, для которого, как будет видно из дальнейшего, весь мир выходит как бы из него, заключив его в единстве, то есть сохранив единство бытия несмотря на бытие существующего в мире, Левинас, как он пишет во вступлении к своей работе, задается целью «порвать с Парменидом». преодолевая тотальность бытия в Другом.

6. «Гипостазио в настоящем переводе соответствует в ори

гинале существительному 1'hypostase. Перевод этого слова вызвал

при обсуждении горячие споры. Дело в том. что во французском

оно однозначно соответствует греческому hypostasis, встречающе

муся, главным образом, в текстах по патристике и переводимому

как «ипостась». Однако в философском языке известно понятие ги-

постазирование, произведенное от того же слова. Что касается

работы Левинаса. то для того, чтобы предупредить соблазн отож

дествления его понятия hypostasis с богословским понятием ипос

таси, был выбран вариант перевода - «гипостазис». Подробнее о по

нятии гипостазиса у Левинаса см. ниже, а также в примеч. 15, где

затрагивается вопрос о его соотношении с ипостасью в Правосла

вии.

7. Левинас, вероятно, имеет в виду обсуждаемую Хайдегге-

ром f. Бытии и времени (SZ, I, 3,89-90) проблему, возникшую из-за

двусмысленности понятия субстанции в философской традиции

Средневековья и у Декарта. Так, у Декарта нечто, существующее

само по себе, это субстанция. При этом иногда «субстанция» означа

ет Бытие сущности как субстанции, субстанциональность, в другой

раз оно обозначает само существующее - субстанцию. Недоразуме

ние, которое при этом возникает, связано с тем, что и Богу, и со-

творенным вещам приписывается существование и, таким образом,

субстанциональность. При этом у схоластов, понимавших, что су

ществование Бога и сотворенного не может быть одинаковым, о

Бытии сотворенного говорилось по аналогии, в отношении к Бы

тию Бога. Декарт же уже утверждает бесконечное различие в роде

их Бытия. Но полагая это и избегая говорить о нем, он одновремен

но полагал, что Бытие само по себе не действует на нас и недоступ

но нам. Подобно этому Кант говорит о Бытии, что это не реальный

предикат. А раз Бытие недоступно как существующее, оно выража-

107

ется через атрибуты, которые сами есть. Такими атрибутами Декарт полагает мышление для мыслящей субстанции и протяженность для протяженной. Таким образом, замечает Хайдеггер, смысл Бытия не только оказался затемненным, но и утвержден как то, что не может быть прояснено, и косвенно представлен через субстанциональные свойства, относящиеся преимущественным образом к данной субстанции. В этом способе определения субстанции через субстанциональную сущность лежит причина, почему понятие субстанции определяется двумя способами. То, что здесь имеется в виду, это субстанциональность, и она понимается в понятиях характеристики субстанции, характеристики, которая сама есть сущее или существующее.

Бог, полагаемый Декартом как субстанция, то есть как существующее, имеющее совершенное или полное существование, приобретает в контексте вышесказанного характер чисто онтологического понятия.

8. В самом деле, во вступлении к Бытию и времени читаем:

«Бытие - это всегда бытие существующего» (SZ.1, 9). В то же время

Хайдеггер отличает Dasein как особое существующее или сущее, ха

рактеризуемое Бытием-в-мире. Бытие которого в «каждом случае

мое» (ist je meines), от других существующих или сущих, которые

могут быть в наличии или присутствии-под-рукой для Dasein'а. Что

касается понятия Jemeinigkeit, которое можно перевести как

«Мойность», то оно, очевидно, приложимо лишь к Бвптш Dasein'а.

Ср. уХайдеггера (SZ, I, 1,42): «Поскольку Dasein (Присутствие) име

ет в каждом случае мойность (то есть в каждом случае мое), мы

должны всегда использовать личное местоимение, когда обраща

емся к нему,..»

9. «Имеется» в настоящем переводе соответствует в ориги

нале обороту il у а, без которого во французском невозможно ска

зать о наличии чего-либо. Например, il у a des pierres ici (букв.: здесь

имеются камни). В русском языке, где есть назывные предложения,

этот оборот при переводе обычно опускается. Мы скажем: здесь

камни, однако наличие - подразумевается.

10. «Неусыпность» и «бдение» в настоящем переводе соот

ветствуют в оригинале существительному la vigilance, буквально

означающему «бдительность». Однако бдительность в русском языке

108

характеризует лишь то, что проявляет стоящий на страже, а не указывает на состояние бдения, как во французском. Поэтому пришлось при переводе использовать «неусыпность» и «бдение». К сожалению, при этом отчасти пропадает смысловой оттенок этого слова, характеризующий бессонницу как невозможность избавиться от какой-то напряженности, аффецированность невозможностью уйти от интенциональности сознания.

11. Описание бессонницы Левинасом нам кажется интерес

но сравнить со стихами Пушкина, написанными во время бессонни

цы, а, может быть, прямо возвести к ним. Ср. до этого в характери

стике «имеется»: шепот тишины и «скучный шепот», значения ко

торого доискивается в своих стихах Пушкин.

12. Строго говоря, такого высказывания Кратила в диалоге

Платона нет, хотя в греческой философской традиции ему действи

тельно приписываются такие слова. См. Аристотель. Метафизика,

Г. 5, 1010 а 7.

13. Тема «абсурда и самоубийства» в работе Левинаса, веро

ятно, восходит к А. Камю, к ею Мифу о Сизифе, где самоубийство

объявляется единственной по-настоящему серьезной философской

проблемой и где ставится вопрос «действительно ли требует аб

сурдность жизни, чтобы от нее бежали к самоубийству или надеж

де?» (См. Камю А. Бунтующий человек. М., 1990. С. 24-27). Но если

для Камю констатируемая им абсурдность жизни в итоге объясня

ется смертью, конечностью человека, а принятие на себя абсурда

означает принятие этой конечности и отказ от самоубийства, то

для Левинаса абсурдна не жизнь, а самоубийство, а проблема чело

века состоит в его бессмертии.

14. Говоря о неразрывной связанности сознания и бес-созна

тельного, проявляющейся в феноменах сна и активной работы со

знания, в диаде душа-тело, Левинас пишет: «Сознание выступает

против "имеется" своею способностью забывать и прерывать его,

своею способностью спать. У сознания всегда есть возможность бег

ства в сон. в бес-сознательное. Бес-сознательное как сон - это не

новая жизнь, совершающаяся по этой, это участие в жизни через

неучастие, через элементарный акт отдыха. Разворачивающаяся в

мир мысль всегда сохраняет возможность вернуться, свернуться в

"здесь", от которого она себя никогда не отделяет. Голову, в кото-

109

рой начинаются все мысли, всегда можно уронить на плечо, заснуть... Спять - значит подвешивать физическую и психическую активность, но для этого надо иметь точку подвеса - место. Чтобы заснуть, надо лечь, то есть ограничить существование местом, положением. Сознание, таким образом, выходит из покоя, из положения, из этого уникального отношения с местом. Положение, таким образом, не добавляется к сознанию как действие, на которое оно решается; оно выходит из этого положения... "Здесь", принадлежащее сознанию, место его сна, его бегства в себя принципиально отличается от Da, входящего в хайдеггеровское Dasein. Последнее уже подразумевает мир. "Здесь", с которого начинаем мы, "здесь" положения предшествует всякому акту понимания, всякому горизонту и времени. Это сам факт того, что сознание - это происхождение, что оно начинает с себя, что оно есть существующее. В самой своей жизни как сознании оно всегда происходит из своего положения, из предсуществующего "отношения" с основанием, местом, которое во сне оно обнимает, исключая все прочее. ...Место, таким образом, до того как быть геометрическимместом и прежде чем быть конкретным окружением хайдеггеровского мира, является основанием. Это ни в коей мере не вещь - не только потому, что в нем обитает душа, но потому, что его бытие принадлежит к порядку события, а не сущностей. Оно не полагается, оно - положение» (Левинас. 46 г.).

15. Понятие гипостазиса у Левинаса, очевидно, связано с событием диады сознание-бес-сознательное, то есть событием сознания, которое всегда появляется вместе со своим основанием. В этом смысле важными представляются такие значения греческого слова «ипостасис», как основание, фундамент, основа, как и внутренняя форма слова, указывающая на постановку и стояние. С другой стороны, Левинас приходит к этому понятию из следующей полемики с феноменологией: «Господство, которое осуществляет существующее над существованием, осуществляется им в мгновение (в неделимом а-томе, ин-дивиде мгновения), которое феноменология полагает как нечто нерасщепляемое. Но можно спросить, просто ли дана эта приверженность существующих Бытию в мгновение (instant)? He совершается ли она самой постановкой мгновения? Не является ли мгновение тем самым событием, через которое в чис-

ПО

гпм акте полагается существующее существительное, которое овладевает этим Бытием?» (Левинас. '16 г.). Таким образом, по поводу мгновения настоящего (в латыни «installs») Левинас вопрошает о по-становке этого мгновения, по-становке на-стоящего. Греческое ..шю-стасис», вероятно, возпикаег из решения этой проблематики. По-другому Левинас рассматривает понятие гипостазиса. конституируя его по отношению к анонимному «имеется» через овладение существующим его существованием: «"Имеется" безлично не только в смысле, например, Бога Спинозы или мира неодушевленных вещей, объекта в противоположность субъекту, или протяженности в противоположность мысли, или материи - духу. Все эти сущие уже личны. ибо они существующие, они уже предполагают категорию существительного, под которую они подходят. Мы же ищем само явление существительного. Для обозначения этого явления мы взяли понятие гипостазиса. которое в истории философии обозначало событие, посредством которого действие, выраженное глаголом, становится существующим, обозначенным существительным. Гипостазис. появление существительного - это не просто появление новой грамматической категории; он означает подвешивание анонимного "имеется'', появление частного владения, имени существительного... И хотя мы искали гипоста-зис. а не сознание, мы нашли сознание. Гипостазис, существующий - это сознание, поскольку сознание локализовано и положено, и через акт без трансценденции, акт принятия положения оно приходит в бытие из себя и уже находит убежище в себе от Бытия в себе... Сознание, положение, на-стоящее, "Я" не являются изначально - хотя они являются в конечном счете - существующими. Они • события, посредством которых безымянный глагол "быть" обращается в существительные. Они - Гипостазис» (Левинас. 46 г.).

Говоря о дальнейшей эволюции мысли Левинаса. можно сказать, что если диада сон-явь сознания, конституируемая через ги-постазис, противостоит у него анонимному «имеется», феноменально соответствующему бессоннице или безличному бдению, то в дальнейшем, с введением понятия «лица», непосредственно связанного с событием «Другого», возникает более общее противопоставление: Гипостазис - лицо. Таким образом, сам Гипостазис открывается как то, что может обрести «лицо», стать лицом. В этом, по

111

Левинасу. и заключается спасение, избавление от захваченности анонимным «имеется». Безличное бдение бессонницы (вечность), как пограничное между сном и явью сознания (настоящим), преодолевается в пробужденности к Будущему в событии «лица». Таким образом, употребляя слово «гипостази» применительно к индивиду. Левинас не присваивает ему сущность «лица». Гипостазис -это лишь то, что может обрести свое «лицо» в Другом, Можно сказать, что такова его задача, в отличие от задачи «существовать», как ее формулирует экзистенциализм. При этом надо сказать, что понятие гипостазиса Левинаса, очевидно, отличается от того, как слово «ипостась», то есть по-французски то же самое слово (1'hypostase), употребляется в христианском богословии относительно трех ипостасей Троицы, хотя бы по одному тому, что лица Троицы являются лицами изначально, здесь ипостась тождественна лицу. В то же время Левинас употребляет понятие гипостазиса в данной работе лишь по отношению к человеку. Но и по поводу человека - Павла или Петра - в греческой богословской традиции принято употреблять понятие ипостаси. Однако вполне справедливо возникает вопрос, в том же ли смысле, например, Павел ипостась, что и одно из Лиц Троицы? Очевидно, нет. ибо человек, будучи ипостасью, должен лишь обрести свое лицо в Лице Сына Божия. каковое даруется ему по благодати. Поэтому разделение Левинасом применительно к человеку понятий ипостаси (гипостазиса) и лица представляется нам весьма существенным, хотя это и не отменяет вопроса о соотношении его понятия ипостаси, прилагаемого к человеку, и этого же понятия, прилагаемого к человеку в христианском богословии.

16. Тема «загроможденное!!!» у Левинаса удивительным образом совпадает со сходной темой загроможденное™, запружен-ности сознания собою, встречающейся у Сартра в Бытии и Ничто. Но если у Сартра эта запруженность собою или «воплощение» сознания связано с состоянием сексуального влечения, то Левинас с помощью «загроможденности» описывает материальность субъекта, проявляющуюся у него не в бытии-для-Другого в сексуальном влечении, но объясняющуюся онтологической связанностью «Я» с «Собою». Характерно, что ниже в этой работе, определяя сартров-ское «присутствие» (presence) как «какое-то ангельское», Левинас

112

как будто упускает из виду именно случай влечения, понимаемого Сартром как бытие-для-Другого, в котором и происходит воплощение сознания.

17. Ср. об «отвлечениях» (divertissements), имеющих во фран

цузском одновременно значение «развлечения», в Мыслях Паска

ля: «Люди не властны уничтожить смерть, горесть, полное неведе

ние, вот они и стараются не думать об этом... Отвлечение - един

ственная наша утеха в горе и вместе с тем величайшее горе: мешая

думать о нашей судьбе, оно незаметно ведет нас к гибели. Не будь у

нас развлечения, мы ощутили бы такую томительную тоску, что по

старались бы излечить ее средствами не столь эфемерными. Но раз

влечение забавляет нас. и мы. не замечая этого, спешим к смерти».

18. В обосновании понятий Бытия-в-мире. «мира» и «миро-

вости» Хайдеггер называет сущее, которое мы встречаем в своих

занятиях, в практическом обращении, существительным «das Zeug».

Только условно оно может быть переведено как «орудие». Контекст

Бытия и времени (SZ, I, 3, 68-70) характеризует das Zeug как то,

что. находясь рядом с нами, в нашем распоряжении, употребляет

ся в определенном порядке и, таким образом, является системой

орудий, упорядоченньк относительно целей своего назначения, что

по-русски можно было бы передать словом «снаряжение».

Хайдеггер пишет: «Строго говоря, нет такой вещи как одно "das Zeug", то есть одно снаряжение»...

Введя понятие «снаряжение», или система орудий. Хайдеггер, однако, замечает, что наше практическое обращение направлено не на сами орудия, что то, чем мы заняты, - это работа, то, что должно быть в свое время произведено, и что именно работа (понимаемая здесь не как процесс труда, а как конечный продукт) и несет в себе ту отсылочную тотальность, в рамках которой встречается снаряжение.

Это последнее - понятие работы как продукта, годного к употреблению, - очевидно, и следует сопоставлять с понятием «пища», предлагаемым Левинасом.

113

19. См. полемику по этому поводу с Хайдеггером в Левинас.

46 г.: «...Для того чтобы описать бытие-в-мире, этот немецкий фи

лософ прибег к онтологической конечности, которой он подчи

нил объекты в мире. Видя объекты как "материал" в том смысле, в

котором мы говорим о солдатах 'человеческий материм", он включил объекты в заботу о существовании (заботу быть), что для него является самой постановкой онтологической проблемы. Но он тем самым не смог признать изначальный мирской характер бытия-в-мире и искренность интенций. Не все, что дано в мире, - это инструмент. Еда • это припасы для тыловых офицеров; дома и кров для них - это "материальная база". Для солдата же его хлеб - шинель и кровать - это не ''материал", они не существуют для... но являются целью». И далее: «Структура, в которой объект полностью согласовывается с желанием. - это характеристика всего нашего бытия-в-мире. Нигде в феноменальном порядке объект действия не относится к заботе о существовании, он сам образует наше существование. Мы дышим для дыхания, едим и пьем для еды и питья, мы находим кров, чтобы найти кров, мы учимся, чтобы удовлетворить любопытство... Все это не для жизни, все это жизнь. Жизнь - это искренность... Согласно Хайдеггеру, есть круг, ведущий каждый момент нашего существования к задаче "существовать''; так, поворачивая ручку двери, мы открываем всю тотальность существования, ибо по ту сторону действия мы уже пересекли промежуточные звенья, отделяющие это действие от нашей заботы о самом бытии. Но сознание описывает замкнутый крут, в котором оно пребывает, стирая всякую потустороннюю конечность, круг, где может быть удовлетворение и признание. Этот крут - это мир. В нем, по крайней мере, ослаблена связь с заботой. Только во времена нищеты и лишений тень потусторонней конечности, омрачающей мир, ложится на объект желания. Когда мы едим, пьем и греемся, чтобы не умереть, когда еда становится горючим... мир так же кажется находящимся у конца, перевернувшимся и абсурдным. ...Желание, конечно, не самодостаточно.. но в онтологическом приключении мир - это эпизод, далекий от того, чтобы заслужить имя упадка, он имеет свое собственное равновесие, гармонию и положительную онтологическую функцию: возможность вырваться из анонимного бытия. Даже в тот момент, когда мир, казалось, исчезнет, мы все равно принимаем его всерьез и совершаем разумные действия... проклятый человек все еще выпивает стакан рому. Звать это повседневным и обличать его как неподлинное - это значит не признавать искренность голода и жажды».

20. Ср. постмодернистское и философское отношение к «земным наслаждениям» Левинаса с «модернистским» подходом Бердяева к тому же вопросу: «Я очень гшохо понимаю настроение А. Жида в его Nourritiircs terrestres (''Пиша земная") и вижу в этом лишь борьбу пуританина с запретами, наложенными на его жизнь. Я не думаю, что человек рожден для счастья, как птица для полета. Эвдемонистическая мораль ложна. Утверждать нужно не право на счастье каждого человека, а достоинство каждого человека, верховную ценность каждого человека, который не должен быть превращен в средство. Нрав Кант, а не эвдемонизм, хотя он и исказил СБОЮ правоту формализмом. Персонализм противоположен эвдемонизму» (Самопознание).

2!. Такое понимание пользования-наслаждения как выхода из себя мы противопоставляем платоновскому. Платон, изобличая смешанные удовольствия, занимается бухгалтерией: эти удовольствия нечисты, ибо предполагают нехватку, которая все накапливается, тогда как никакой реальной прибыли в активе нет. Но не стоит судить о наслаждении в терминах прибылей и убытков. Следует рассмотреть его в становлении, в его событии, во взаимосвязи с пишущейся в бытии драмой Я, брошенного в диалектику. Вся привлекательность пищи земной, весь юношеский опыт - против платоновской бухгалтерии (примеч. Левинаса).

22. Воспользуемся случаем, чтобы вернутвся к проблеме, уже

затронутой здесь в прекрасной лекции г-на Вэльхенса. Речь идет о

Гуссерле. Г-н Вэльхенс полагает, что основание, побудившее Гус

серля перейти от описательной интуиции к трансцендентальной

аналитике, было связано с отождествлением умопостигаемое™ и

конструирования; тогда чистое видение не есть умопостигае.мость.

Я же. напротив, думаю, что гуссерлевское понятие видения уже под

разумевает умопостигаемость. Видеть • это уже присваивать и как

бы извлекать из собственных глубин встречаемый предмет. В этом

смысле «трансцендентальное конструирование» есть просто спо

соб видеть во всей ясности. Это окончательное завершение виде

ния (примеч. Левинаса).

23. Поясняя феноменологическое понятие «свет». Левинас

пользуется совпадением во французском слове «sens» значений «чув

ство» и «смысл», а также происхождением от этого корня слова

114

115

«sensation» - ощущение, восприятие, впечатление. Таким образом, в отличие, например, от русского, здесь умственное и чувственное оказываются неразрывно связанными: «Sens-это проницаемость для ума и одновременно это то, что мы характеризуем как sensation (ощущение). Или мы можем сказать, что это освещенность... Ибо о видении света можно говорить там, где есть чувственное или интеллектуальное восприятие: мы видим тяжесть объекта, вкус рыбы, запах духов, звук инструмента, истину теоремы. Свет, исходит ли он от чувственного или умопостигаемого солнца, является, с тех пор как об этом сказал Платон, условием всех существующих... Какое бы ни было физико-математическое объяснение света, заполняющего нашу вселенную, феноменологически он является условием для феномена, то есть для смысла. Существуя, объект существует для кого-то, он предназначен для кого-то, уже имеет склон-ноств к внутренности и без поглощения в нее, подает себя. То, что извне приходит освещенным, понимается, то есть исходит из нас самих. Свет создает объекты в мире, то есть делает их относящимися к нам. Собственность образует мир, через свет мир дан и постигаем... Чудо света - это сущность мысли: благодаря свету объект, приходя извне, уже является нашим в горизонте, который предшествует ему; приходит извне уже понятым и приходит в бытие так, как будто он исходит из нас. как руководимый нашей свободой. Антитеза априори и постериори - типа созерцание и желание - преодолевается в моменте света» (Левинас. 46 г.).

24. «Иное» в настоящем тексте соответствует в оригинале слову «autre», однако в ряде мест перевода то же слово передано как «другое». Причина этого состоит в том, что если во французском языке нет двух слов для обозначения «иного» и «другого», то русский такую возможность предоставляет. А это, в свою очередь, позволяет подчеркнуть различие понятия «autre». употребляемого, с одной стороны, в платоновском или гегелевском смысле, то есть как противоположное тождественному и снимаемое в своей инаковости через тотализацию (такое autre переводилось как «иное»), ас другой - как поистине иное, инаковость которого удерживается по отношению к бытию (такое autre переводилось как «другое»). Соответственно, «инаковость» (alterite) такого другого передана нами как «другость».

116

25. Смерть у Хайдеггера - это не «невозможность возможно

сти», как сказал г-н Валь, а «возможность невозможности». Это схо

ластическое, на первый взгляд, различие имеет первостепенную

важность (примеч. Левинаса).

26. Autre и autrui.

27. На протяжении всей работы Левинас для обозначения

понятия будущего употребляет слово avenir - самое обычное для

этого во французском. И в силу его общеупотребительности мы BBI-

нуждены были и на русский переводить его привычным для обо

значения этого понятия словом «будущее». Тем не менее надо иметь

в виду, что по внутренней форме слова, которая в дальнейшем ис

пользуется Левинасом. и по приписываемому этому понятию содер

жанию, согласующемуся у него с этой внутренней формой, фр.

avenir и рус. «будущее» не совпадают. Avenir образовано от глагола

venir - приходить. A venir - это то, что должно прийти и что. по

Левинасу, совершенно другое по отношению к своему наличному

бытию, в то время как рус. «будущее» этимологически явственно

восходит к «бытию». Если бы не общеупотребительность avenir, его

точнее всего было бы перевести как «грядущее». И хотя этот цер

ковнославянизм не подходит для перевода в силу вышесказанно

го, тем не менее весьма характерно, что конституируемое Левина-

сом понятие не чуждо системе русского языка и оказывается в нем

словом, имеющим определенную христианскую семантику. Будуще

го ждут, а «грядущего чают».

28. Ср. Левинас. 46 г.: «Традиционная философия, и Берг

сон, и Хайдеггер в том числе, оставалась в рамках понятия времени,

либо взятого чисто внешне по отношению к субъекту, времени-

объекта, либо целиком содержащимся в субъекте. Но субъект, о

котором шла речь, был всегда одиноким субъектом. Целиком оди

нокое "Я", монада, уже обладало временем. Обновление, приноси

мое с собой временем, казалось классической философии событи

ем, которое она могла объяснить монадой, событием отрицания.

Именно из-за неопределенности ничто, в котором завершается от

рицающее себя мгновение с приходом следующего мгновения,

субъект, как казалось, получал свободу. Классическая философия

обошла стороной свободу, состоящую не в самоотрицании, но в

получении поощрения своему бытию, в самой другости другого. Она

117

книги М. Мерло-Понти Феноменология восприятия. Здесь в заключении главы «Те.мпоралыгость» французский феноменолог подходит к проблеме Другого, но фактически уничтожает его другость, помещая Настоящее в качестве среднего члена, в который проецирует себя и в котором узнают себя оба сознания, и в котором они переплетаются. Таким образом, собственное «Я» характеризуется, спустя мгновение, как такое же другое Я. как и действительное «Я» Другого. Но Другой - это не другое Я, он не должен мыслиться мной по аналогии с моим «Я», это истинно Другой - в этом главное возражение и пафос работы Левинаса.

Говоря о полемике Левинаса с экзистенциализмом, можно упомянуть и точку зрения А. Камю. В борьбе с имманентизмом по отношению к будущему, с верой в будущее, представляемое по образу настоящего, общей для «розового» христианства и любого про-грессизма, этот писатель и философ выдвигает идею «творчества без расчета на будущее», Это позиция бойца, готового на смерть. Но философия Левинаса. в отличие от философии Камю и Сартра, сложившаяся не в Сопротивлении, а в лагере, является не подготовкой к смерти, а поиском спасения, поиском смысла жизни. Ведь подвиг заключенного состоял не в том. чтобы быть готовым на смерть, смерть (физическая смерть) здесь очевидна и обыденна, это единственная лагерная повседневность. В отличие от нее пища, сон - это уже моменты подлинности, по крайней мере искренности. Наконец, подлинный смысл обретается у него не в бытии «без расчета на будущее», но в бытии-по-ту-сторону-смерти, бытии для грядущего, что вовсе не означает имманентизма, проецирования будущего. Грядущее Левинаса • это не «будущее», оно не исключает, а включает смерть, но идет за нее. Грядущее - это лицо Другого.