Библиотека философской антропологии.

В 1958 г., вот уже более года назад, Коллеж де Франс пожелал учредить кафедру социальной антропологии. Эта наука проявляет чрезвычайное внимание к мыслительным формам, называемым нами суевериями, когда встречаем их среди нас, так что, вероятно, мне не запрещено начать с воздания должного суеверию. Разве не является чертой, присущей мифам — занимающим столь значительное место в наших исследованиях, — воскрешать ушедшее прошлое и накладывать его, подобно решетке, на измерение настоящего, с тем чтобы дешифровать то значение, где совпадают обе стороны — историческая и структурная, каждой из которых в человеке противостоит его собственная реальность? И пусть также будет позволено в этой ситуации, где, как мне представляется, оказались собраны все черты мифа, приступить по его примеру: стремясь распознать значение и усвоить урок оказанной мне чести, вглядываясь в некоторые события прошлого. Собственно дата принятого вами решения, дорогие коллеги, свидетельствует — странным возвращением числа 8, что уже проиллюстрировано арифметикой Пифагора¹, периодической таблицей химических элементов и законом симметрии медуз, — о том, что предложенное в 1958 г. создание кафедры социальной антропологии обновляет традицию, которой выступающий перед вами, даже если бы пожелал, не смог бы избежать.

За пятьдесят лет до вашего положившего начало решения сэр Джеймс Джордж Фрэзер произносил в Ливерпульском университете янаугурационную лекцию на первой в мире кафедре, получившей название кафедры социальной антропологии. Пятьдесят лет ранее — и вот уже век — родились, в 1858 г., два человека: Франц Боас и Эмиль Дюркгейм, которые, как считают последующие поколения ученых, если не основатели, то по меньшей мере учителя-создатели, один в Америке, а другой во Франции, антропологии, какой мы ее знаем сегодня.

Каким образом объяснить эту несправедливость по отношению к нему, которая является также несправедливостью по отношению к нам самим, если не видеть в ней побочное следствие того упорства, с каким мы стремимся предать забвению нашу историю и даже относимся к ней "с отвращением" (использую слово Шарля де Ремюза²) — чувством, ныне подвергающим социальную антропологию опасности утратить Дюркгейма, как она уже утратила Гобино и Деменье³?

И тем не менее, мои дорогие коллеги, некоторые из вас, с кем меня соединяют далекие воспоминания, не станут опровергать меня, если я вспомню, что примерно в 1935 г., когда наши бразильские друзья, желая объяснить причины, побудившие их выбрать французские миссии для создания первых университетов, обычно называли два имени — сначала, конечно, имя Пастера, а затем — Дюркгейма. Но, направляя мысли к Дюркгему, мы подчиняемся и другому долгу. Никто более, чем Марсель Мосс, не заслужил дани уважения в свой адрес одновременно с мэтром, учеником которого он был, а затем стал его продолжателем. С 1931-го по 1942-й г. Марсель Мосс заведовал в Коллеж де Франс кафедрой, занимавшейся изучением общества. Столь кратким был период пребывания в этих стенах несчастного Мориса Хальбвахса, что, хажется, можно, не погрешив против истины, считать, что, создавая кафедру социальной антропологии, вы пожелали восстановить кафедру Мосса. Во всяком случае, выступающий перед вами столь многим обязан мысли Мосса, чтобы не находить удовольствия так это себе представлять.

сегодня мы представляем, каким образом, не изменяя верности, столь часто подтверждаемой, он смог упростить и сделать более гибкой доктрину своего великого предшественника. Она не перестает удивлять нас внушительными объемами, мощностью своего логического остова и открываемыми ею горизонтами, на которых столько еще остается исследовать. Миссия Мосса состояла в том, чтобы завершить и обустроить это изумительное здание, возникшее из-под земли на пути Создателя. Моссу потребовалось избавиться от кое-каких метафизических фантомов, все еще влачивших там свое жалкое существование, и окончательно укрыть его от ледяных ветров диалектики, грома силлогизмов, молнии антиномий... Но Мосс уберег дюркгеймовскую школу и от других опасностей.

Именно Дюркгейм, по-видимому, впервые ввел в науки о человеке требование специфичности, что должно было открыть возможность их обновления. Многие из них, в особенности лингвистика, извлекли пользу в начале XX века. Относительно какой бы то ни было формы человеческого мышления, деятельности невозможно задаваться вопросами о природе и происхождении прежде, чем осуществлены идентификация и анализ феноменов и установлено, в какой мере достаточно тех связей, что объединяют таковые феномены, для их объяснения. Невозможно дискутировать относительно какого-либо объекта, воссоздавать историю его возникновения, не узнав сначала, каков он; иначе говоря, не исчерпав инвентарь его внутренних определений.

Если мы уже располагаемся дальше этого, то во многом обязаны Моссу, с именем которого следует связывать имя Малиновского. В одно и то же время и, несомненно, помогая друг другу, они показали — Мосс как теоретик, а Малиновский как экспериментатор, — чем может быть проведение доказательства в этнологических науках. Первыми они ясно поняли недостаточность расчленения и препарирования. Социальные факты нередуцируемы к разрозненным фрагментам, они проживаются ' людьми, и это субъективное сознание, так же как и объективные характеристики этих фактов, является формой их реальности.

Вопрос состоит в том, мог ли человек Дюркгейм достичь такой теории, не попытавшись перед тем наложить на религиозные представления, полученные из собственного общества, представления людей — всецело "других" (что гарантировали обстоятельства их исторического и географического бытия), не соучастников и не неожиданных приверженцев. Именно таков демарш, совершаемый этнографом,- когда он отправляется в поле, поскольку — каким бы скрупулезным и объективным он ни желал быть — тот, с кем он под конец встречается, проведя свое исследование, это никогда не он сам и не другой. Самое большее, что можно утверждать в результате совмещения себя с другим, — это выделение того, что Мосс называл фактами общего функционирования, которым, как он показал, присуща большая универсальность и большая реальность.

ния причинного объяснения и понимания обнаружить для себя объект, который был бы и объективно весьма отдален, и субъективно весьма конкретен и причинное объяснение которого могло бы основываться на постижении, являющемся для нас дополнительной формой проверки. Такое понятие, как эмпатия, вызывает у нас недоверие тем, что оно имплицирует привнесение иррационализма и мистики. Формулируя требование дополнительной проверки, мы представляем антрополога скорее по модели инженера, создающего замысел и конструирующего машину посредством серии рациональных операций; и все же требуется, чтобы она работала, логической достоверности недостаточно. Возможность примерки на себя интимного опыта другого — это одно из имеющихся в резерве средств для получения окончательного эмпирического подтверждения, потребность в котором ощущается и естественными, и гуманитарными науками; это не столько доказательство, сколько ручательство.

* * *

Во-первых, кто-то поспешит признать, что некоторые из только что упомянутых фактов также находятся в ведении частных наук: экономики, права, политической науки. И все же эти дисциплины рассматривают главным образом те факты, что наиболее близки нам и поэтому составляют для нас преимущественный интерес. Скажем так, что социальная антропология изучает их либо в наиболее отдаленных проявлениях, либо стремясь выразить их в самом общем виде. Ориентируясь на последнее, нельзя обойтись без тесного сотрудничества с частными социальными науками; но они, в свою очередь, не могут претендовать на общее, разве что при содействии антрополога, единственно способного предоставить столь необходимые для их полноты описания и инвентарь.

Наконец, вдохновляющее наши исследования стремление к исчерпанию весьма трансформирует предмет изучения. Техники, взятые сами по себе, могут выступать в качестве голой данности, исторического наследия или результата компромисса между потребностями человека и ограничениями, исходящими от окружающей среды. Но когда они помещены в генеральный инвентарь обществ, который антропология старается образовать, они предстают в новом свете, поскольку мы рассматриваем их как эквивалент долгого отбора, совершавшегося каждым обществом (удобный язык, но требуется очистить его от антропоморфизма), — из числа возможностей, составляющих картину для антрополога. В этом отношении ясно, что конкретный тип топора может быть знаком: в определенном контексте он занимает место — для наблюдателя, способного понять его употребление, — другого орудия, которое другое общество использовало бы в тех же целях.

* * *

Выдвигая положение о символической природе своего объекта, социальная антропология не имеет в виду отрезать себя от realia. Каким образом она это могла бы сделать, ведь искусство, где все есть знак, прибегает к материальным посредникам? Невозможно изучать богов, не •зная их образов, обряды — не анализируя создаваемые служителем предметы и существа или манипулируемые им; социальные правила — вне зависимости от соответствующих им вещей. Социальная антропология не замыкается в какой-либо части или области этнологии, она не отделяет материальную культуру от духовной культуры. В характерной для нее перспективе (которую нам потребуется составить) социальная антропология обладает одинаковым интересом к ним. Люди осуществляют коммуникацию посредством символов и знаков; для антропологии, являющейся беседой человека с человеком, все есть символ и знак, что оказывается посредником между двумя субъектами.

В то время, когда она была сформулирована, примерно в 1920 г., эта концепция — вдохновленная дюркгеймовским различением между circumfusa и praeterita* — означала оздоровляющую реакцию на заблуждения диффузионистской школы. Но с тех пор, как "гадательная история" (как говаривал не без презрения Рэдклиф-Браун) усовершенствовала и отточила свои методы, благодаря конкретно стратиграфическим раскопкам, введению статистики в археологию, анализу цветочной пыльцы, использованию углерода¹⁴, а главное, — благодаря все более тесному сотрудничеству, устанавливающемуся, с одной стороны, между этнологами и социологами и, с другой — между археологами и специалистами по палеоистории. Можно задаться вопросом относительно недоверия Рэдклиф-Брауна к историческим реконструкциям: не соответствовало ли оно тому этапу развития науки, который будет скоро пройден.

Вплоть до последних лет признавалось, что аристократические институты Полинезии были введены недавно, насчитывают едва ли несколько столетий и обязаны своим появлением небольшим группам пришлых завоевателей. Но измерение остаточной радиоактивности органических остатков из Меланезии и Полинезии обнаруживает, что разрыв во времени заселения этих обоих регионов менее значителен, чем предполагалось. Ввиду этого должны сразу же измениться концепции природы и единства феодальной системы; поскольку, по меньшей мере в этой части мира, уже не исключено, после прекрасных исследований Гийяра⁴, что феодальная система предшествовала приходу завоевателей и что определенные формы феодализма могли зародиться в скромных обществах огородников.

— составить такое представление позволяет углерод¹⁴ — приведет, возможно, к тому, чтобы считать, что цивилизации, развивавшиеся по обе стороны Тихого океана, были еще в большей родственной связи, чем представляется, и — при рассмотрении каждой из них самой по себе

Пренебрежение историческим измерением под тем предлогом, что недостаточно средств, чтобы его оценить разве что приблизительно, ведет к тому, что довольствуются разжиженной социологией, где феномены оторваны от своей основы. Регулятивы и институты, состояния и процессы, похоже, уносятся в вакуум. А там, в результате особых стараний, протянута легкая сеть функциональных отношений. Всецело погрузившись в эту задачу, забывают о людях, в мышлении которых эти отношения устанавливаются, пренебрегают их конкретной культурой и уже не знают ни откуда, ни кто они.

Действительно, недостаточно феноменам называться социальными, для того чтобы антропология поспешила их — как знаки — отнести к своей области. Эспинас⁵ — еще один из числа тех учителей, которых мы позволяем себе роскошь забывать, — конечно небезосновательно, с точки зрения социальной антропологии оспаривал положение, что образования, лишенные биологических корней, имеют такой же коэффициент реальности, что и другие: "Администрация крупной железнодорожной компании, — писал он в 1901 г., — не обладает социальной реальностью... так же, как и армия"*.

Хронологическая и пространственная непрерывность между порядком природы и порядком культуры, на которой так сильно настаивал Эспинас (в языке, отличающемся от нашего настолько, что порой он малопонятен), также лежит в основе историзма Боаса. Это объясняет, почему социальная антропология заявляет о своей столь тесной связи с физической антропологией, открытия которой подстерегает с некой жадностью. Поскольку, даже если бы социальные феномены пришлось временно изолировать от остального и обращаться с ними, как если бы они восходили к особому уровню, нам хорошо известно, что возникновение культуры, фактически и юридически, останется для человека тайной, пока ему не удастся определить на биологическом уровне модификации в структуре и функционировании мозга, относительно которых культура выступила и естественным результатом, и социальной формой постижения. К тому же культура создавала интерсубъектную среду, необходимую для того, чтобы продолжались преобразования — конечно, и анатомические, и физиологические, — которые нельзя ни определить, ни изучить, адресуясь только к индивиду.

* Espinas A. Etre ou ne pas etre, ou du postulat de la sociologie//Revue philosophique. 1901. P. 407.

Дерзость такого демарша уравновешивается тем не менее скромностью, можно сказать, почти рабством наблюдения, как это происходит в антропологии. Покидая на долгое время свою страну, свой очаг, подвергаясь голоду и болезням, иногда опасности, оставляя святость своих привычек, верований и убеждений, когда — без ментального сдерживания и без какой-либо задней мысли — заимствуются формы жизни чужого общества, антрополог осуществляет интегральное наблюдение. За такой ступенью наблюдения уже ничего не стоит, разве что полное поглощение (такой риск имеется) наблюдателя объектом его наблюдения.

Но это непрестанное колебательное движение между теорией и наблюдением требует, чтобы эти два плана все время различались. И, мне кажется, так же и в истории, в связи с которой, как подразумевается, придерживаются статики или динамики, структурного порядка или событийного. История историков не нуждается в том, чтобы ее защищали, но и вовсе не будет нападением на нее, если сказать (подобно тому, что признает Бродель"), что помимо короткого существует и длинный период времени; а также что некоторые факты относятся к статистическому необратимому времени, а другие — к механическому обратимому; и что в идее структуральной истории нет ничего, что могло бы шокиррвать историков. Та и другая идут рука об руку, и нет ничего внутренне противоречивого в том, чтобы история символов и знаков порождала непредвиденные формы развития, хотя она и задействует структуральные комбинации, число которых ограниченно. В калейдоскопе комбинирование из все тех же элементов дает обычно новые результаты. Но как раз в силу того, что здесь присутствует история историков — пусть хотя бы в последовательности щелчков, вызывающих реорганизацию структуры, — шансы практически нулевые, чтобы одно и то же размещение возникло дважды.

Для редакторов "Курса общей лингвистики" существует абсолютное противоположение между двумя категориями фактов: с одной стороны категория грамматического, синхронного, сознательного, а с другой — фонетического, диахронного, бессознательного. Связность присуща лишь осознаваемой системе; бессознательная инфрасистема является динамичной, неуравновешенной, она образована как наследием прошлого, так и еще не реализованными тенденциями будущего.

В настоящее время нам известно — в антропологии, как и в лингвистике, — что синхронное может быть столь же бессознательным, как и диахронное. Разрыв между ними в этом смысле уже уменьшился.

.

* * *

Поистине, сам характер изучаемых нами фактов побуждает к тому, чтобы различать, что именно в них относится к порядку структуры, а что — к порядку события. Как бы ни была важна историческая перспектива, мы в состоянии достичь ее лишь в конце — после долгих разысканий, которые не всегда даже принадлежат сфере нашей компетенции (упомянем, в подтверждение, измерение радиоактивности и анализ пыльцы). Напротив, благодаря разнообразию человеческих обществ, их числу — в конце XIX в. все еще несколько тысяч — они предстают перед нами как бы расставленными для обзора в настоящем. И ничего удивительного, что, отвечая на этот призыв, исходящий от самого объекта, мы предпочитаем руководствоваться скорее методом трансформаций, а не теорией флюксии¹.

* Имеется в виду работа: Dwkheim E. La Sodologia ed Я sua dominio scientuico//Rivista italiana di Sodologia. 1900. IV (франц. перевод опубликован в 1953 г.). — Примеч. пер.

обозначения того устойчивого способа, каким связаны индивиды и группы внутри социального корпуса. Для него, следовательно, cip\invp.i принадлежит порядку фактов, дана в наблюдении каждою конкрииию общества. Такой взгляд, несомненно, имеет началом определенную концепцию в естественных науках, но которая была неприемлема уже для Кювье.

Проблема является существенной для антропологии, поскольку по ответу, данному на этот вопрос, будет определена интимная природа социального факта и степень его пластичности. Это невозможно разрешить с помощью методов, заимствованных из логики Стюарта Милля. Мы не можем образовать вариации из сложных связей, предполагаемых современным обществом — в техническом, экономическом, профессиональном, политическом, религиозном и биологическом планах, — произвольно разрывая и заново установляя их в надежде открыть связи, являющиеся необходимыми для существования общества как такового, и такие, без которых оно, вообще-то, могло бы обойтись.

Но мы могли бы выбрать из числа матримониальных систем, реципрокная функция которых лучше всего установлена, наиболее сложные и наименее стабильные; мы могли бы сконструировать их лабораторные модели, с тем чтобы определить, каким образом они функционировали, если бы включали в себя все большее количество индивидов; и мы могли бы также видоизменить наши модели с целью получить модели того же типа, но еще более сложные и еще менее стабильные... И мы сопоставили бы таким образом полученные циклы реципрокности с самыми простыми из тех, что можно пронаблюдать в поле — в современных обществах, например в регионах, характеризуемых малочисленными изолятами. Посредством последовательных переходов — из лаборатории в поле и из поля в лабораторию — мы попытались бы постепенно заполнить брешь между двумя рядами, один из которых известен, а другой неизвестен, вставив между ними ряд из промежуточных форм. И в итоге мы, вероятно, выработаем язык, единственное достоинство которого, как и у всякого языка, — это внутренняя связность и способность посредством небольшого количества правил охватить феномены, до того считавшиеся совершенно различными. Вместо недоступной фактуальной истины мы достигнем истины рассудка.

Индейцы — ирокезы и алгонкины — рассказывают историю о девушке, подвергшейся любовным домогательствам ночного посетителя, который, как она считает, был ее братом. Все, казалось бы, указывает на виновника: физический облик, одежда, оцарапанная щека, — свидетельствуя при этом о добродетельности героини. Категорически обвиненный ею, ее брат открывает, что у него есть двойник, точнее говоря, дубликат: связь между ними настолько сильна, что все, что ни произойдет с одним из них, автоматически передается другому — разорванная одежда, рана на лице... Чтобы убедить недоверчивую сестру, юноша у нее на глазах убивает своего двойника; но тем самым он выносит себе смертный приговор, поскольку их судьбы взаимосвязаны.

Если отвечать положительно, тогда инцест между братом и сестрой, из ирокезского мифа, будет представлять собой замещение Эдипова инцеста — между матерью и сыном. Стечение обстоятельств, делающее первый из них неотвратимым — двоякость личности у мужского героя, — будет замещением двоякой идентификации Эдипа, считавшегося мертвым и, однако, живого, как ребенка, обреченного на смерть, и как героя-триумфатора. Чтобы дополнить эту демонстрацию, следовало бы обнаружить в американских мифах трансформацию эпизода со Сфинксом, образующего единственный, из легенды об Эдипе, элемент, которого пока что недостает.

Итак, у народов, разделенных историей, географией, по языку и культуре, существует, похоже, одинаковая корреляция между загадкой и инцестом. Чтобы сопоставление было позволительным, построим модель загадки, наилучшим образом выражающую ее константные черты в различных мифологиях, и определим ее, с этой точки зрения, как вопрос, на который, как постулируется, не будет ответа. Не рассматривая здесь все, какие возможно, трансформации этой формулы, попытаемся, в качестве эксперимента, инвертировать в ней термины, что приводит к следующему выражению: ответ, для которого не было вопроса.

На первый взгляд, пожалуй, эта формула совершенно лишена смысла. Однако бросается в глаза, что существуют мифы (или фрагменты мифов), для которых эта структура — симметричная и инвертированная по отношению к первой — составляет пружину повествования. Ввиду нехватки времени на изложение американских примеров я ограничусь тем, что напомню о смерти Будды, ставшей неотвратимой, поскольку его ученик не задал ожидавшегося вопроса^, и упомяну, поближе к нам, о старинных мифах, переработанных в цикле о Граале, где действие приостанавливается ввиду робости героя, испытываемой им перед магическим кораблем, о котором он не решается задать вопрос "для чего он служит".

Обладают ли эти мифы независимым существованием или же следует их считать неким подразделом более широкого жанра, в котором

* Имеются в виду следующие работы: Boas F. 1) Dissemination of Tales among the Natives of North America//Journal of American Folklore. 1891. IV; 2) Stylistic Aspects of Primitive Literature//Journal of American Folklore. 1925. XXXVIII. — Примеч. пер.

мифы типа мифа об Эдипе образуют другой подраздел? Повторяя предшествующий демарш, установим, могут ли и в какой мере характерные элементы одной группы быть представлены как трансформация (здесь — инверсии) характерных элементов другой группы. Именно так и обстоит дело: от героя, злоупотребляющего сексуальным занятием — поскольку доводит его до инцеста, переходим к целомудренному герою, который воздерживается; проницательный персонаж, знающий все ответы, уступает место простачку, который не может даже поставить вопросы. В американских вариантах второго типа и в цикле о Граале проблема, подлежащая разрешению, — это проблема "пустынной земли", иначе говоря, отмененного лета. Все американские мифы первого типа, "эдипова", затрагивают тему вечной зимы, отменяемой героем, когда он разрешает загадки, тем самым определяя приход лета. Сильно упрощая, можно сказать, что Персифаль⁹ предстает как инвертированный Эдип — такую гипотезу мы не осмелились бы предложить на рассмотрение, если бы потребовалось сопоставлять греческий и кельтский источники, но она напрашивается сама собой в североамериканском контексте, где оба типа присутствуют у одних и тех же популяций.

Но мы еще не завершили доказательство. Как только подтверждено, что в рамках одной семантической системы целомудрие и "ответ без вопроса" находятся в отношении, которое гомологично отношению между "вопросом без ответа" и совершением инцеста, то надо также признать, что имеющиеся здесь две социобиологические формулы сами находятся в отношении гомологии с двумя грамматикальными формулами. Между разрешением загадки и инцестом существует не внешнее фактуальное отношение, а внутреннее, принадлежащее рассудку. Именно поэтому, совершенно независимо, могло возникнуть ассоциирование их в столь различных цивилизациях, как классическая античность и туземная Америка. Подобно тому как происходит разрешение загадки, инцест сближает термины, которым предназначено быть разделенными: сын соединяется с матерью, брат с сестрой — таким же образом, как ответу удается присоединиться, вопреки всякому ожиданию, к своему вопросу.

* * *

В предисловии к "Методу социологии" Дюркгейм отвечает на обвинение его в незаконном отделении коллективного от индивидуального. Такое отделение, как он говорит, необходимо, но не исключено, что в будущем "помыслят о возможности формальной психологии, которая станет чем-то вроде общей почвы для психологии индивида и социологии... Потребуется, — продолжает Дюркгейм, — исследовать путем сопоставления тем мифов, легенд и народных традиций, каким образом социальные представления апеллируют друг к другу или же взаимно исключают, сливаются или же разъединяются...". Такое исследование, замечает он в заключение, скорее относится к ведению абстрактной логики. Любопытно отметить, насколько был бы близок Леви-Брюль к этой программе, если бы он не предпочел сразу же отодвинуть мифологические представления в прихожую логики и если бы позднее, когда он отказался от понятия дологического мышления, не произвел бесповоротное разделение. Но результат этого состоял лишь в том, что, как говорят англичане, вместе с грязной водой выплеснули и младенца: в отрицании за "примитивной ментальностью" когнитивного признака (сначала таковой предоставлялся ей Леви-Брюлем) и отбрасывании ее целиком в недра аффективности.

*См. наш отчет о лекционной работе в 1960/61 г.: Annuaire du College de France 1961—1962. P. 200—203.

Несомненно, меняется и характер этнографических исследований, по мере того как исчезают малочисленные дикие племена (некогда изучавшиеся нами), растворяясь на более широких совокупностях, где проблемы, в тенденции, сходны с нашими. Но если, как учил Мосс, антропология действительно является скорее оригинальным способом познания, а не источником по частным знаниям, то для настоящего времени из этого можно заключить, что этнология руководствуется двумя способами функционирования: в чистом виде и как бы в разбавленном. Стремление углублять ее там, где ее метод смешивается с другими методами, а ее предмет — сливается с предметом других наук, не является здравой научной установкой. Эта кафедра будет посвящена чистой этнологии, что не означает, что ее теоретические разработки не могут применяться и к другим целям или что они не затрагивают современных обществ, которые, на определенных уровнях и в определенных аспектах, прямо подпадают под этнологический метод.

* Термин primitive (фр.) подразумевает сразу несколько значений: первоначальный; простой, примитивный; первобытный. — Примеч. пер.

** Merleau-Ponty М. Signes. Paris, 1960. Р. 138.

С другой стороны, те общества, что названы мною "горячими", вовсе не обладают этим признаком в абсолютном смысле. Когда, вскоре после неолитической революции, великие города-государства средиземноморского бассейна и Дальнего Востока вменили рабство, они построили такой тип общества, где дифференциальные промежутки между людьми — одни доминируют, а другие подчиняются — могли использоваться для созидания культуры в дотоле немыслимом, неожиданном темпе. По отношению к этой формуле индустриальная революция XIX в. представляет собой не эволюцию в том же направлении, а, скорее, черновой набросок иного решения — в течение длительного времени, все еще основываясь на таком же злоупотреблении и несправедливости, но при этом делая возможным передачу культуре той динамической функции, которой протоисторическая революция наделила общество.

Если бы — но это не угодно Богу — от антрополога ожидали предсказания о будущем человечества, то, конечно, он помыслил бы не о продлении нынешних форм или каком-то их пополнении, но, скорее, о модели интеграции, которая постепенно объединила бы черты, присущие холодным и горячим обществам. Его размышление возродило бы связь со старой картезианской мечтой поставить на службу людям машины-автоматы; оно проследовало бы к социальной философии XVIII в., к Сен-Симону. Поскольку, объявляя переход от "управления людьми к заведованию вещами", Сен-Симон предвосхищал и антропологическое различение между культурой и обществом, и ту конверсию, возможность которой, благодаря достижениям теории информации и электроники, мы можем хотя бы смутно предвидеть, — превращение типа цивилизации, некогда положившего начало историческому будущему, но ценой трансформации людей в машины, в идеальную цивилизацию, могущую трансформировать машины в людей. И когда бремя двигателя прогресса целиком примет на себя культура, общество освободится от тысячелетнего заклятия, понуждавшего его во имя прогресса порабощать людей. Отныне история сама будет прокладывать себе путь, а общество, помещаясь вне и над историей, сможет еще раз сообразоваться с этой структурой — правильной, подобно кристаллической, в связи с которой наиболее сохранившиеся из примитивных обществ учат нас, что она не противоречит человечеству. В этой перспективе, пусть даже утопической, социальная антропология найдет свое самое высокое оправдание, поскольку изучаемые ею формы жизни и мышления будут иметь не только исторический или компаративистский интерес: они будут отвечать перманентной надежде человека, и миссия социальной антропологии, особенно в самые смутные времена, будет состоять в бдительном наблюдении за этим.

* * *

В заключительной части лекции я хотел бы, г-н Председатель и дорогие коллеги, кратко упомянуть о том необычайном эмоциональном состоянии, которое переживает антрополог, когда входит в здание, традиции которого, не прерываясь на протяжении четырех столетий, восходят к правлению Франциска I. И особенно если это антрополог-американист, ведь столько связывает его с той эпохой, когда Европа восприняла, что обнаружен Новый Свет, и открылась навстречу этнографическому познанию. У антрополога возникает желание жить в ту эпоху — что ж, всякий день он мысленно проживает там. И поскольку, что особенно важно, индейцы Бразилии (где впервые на деле я был вовлечен в нашу профессию) могли бы принять в качестве девиза: "Я сохраню", — оказывается, что изучение их обладает двояким достоинством: путешествие на далекую землю и, что еще более таинственно, исследование прошлого.

Конечно, социальная антропология была бы более почитаемой и лучше обеспеченной, если бы официальное признание пришло к ней тогда, когда она еще только начала обтесывать свои проекты. Однако, предавшись представлению, что все, таким образом, поблекло, она не стала бы той, какова сегодня: тревожный и яростный поиск, преследующие антрополога вопросы морального и научного характера. Вероятно, соответствовало природе нашей науки то, что она возникла и как усилие в преодолении запаздывания, и одновременно как размышление по поводу этого смещения, на счет которого следует отнести ее фундаментальные черты¹¹.

Если общество находится внутри антропологии, то и сама антропология находится внутри общества: ибо антропология смогла постепенно расширить свой исследовательский объект, включив туда все человеческие общества, при том что она возникла в поздний период их истории и лишь в небольшом секторе обитаемой земли. Кроме того, обстоятельства ее появления становятся понятны только в контексте конкретного социального и экономического развития. Тогда мы догадываемся, что эти обстоятельства сопровождаются осознанием — почти угрызением совести, — того, что человечество в течение столь долгого времени могло пребывать отчужденным от себя самого; и тем более, что именно та частица человечества, которая создала антропологию, сама сделала столь много других людей объектом надругательства и презрительного отношения. О наших исследованиях порой говорится, что они стоят в одном ряду с колониализмом. Эти две вещи определенно связаны; но ничто не было бы большей ошибкой, чем считать антропологию последним аватаром колониального духа, постыдной идеологией, предоставляющей колониализму шанс выживания.

То, что мы называем Возрождением, и для колониализма, и антропологии было, поистине, эпохой их рождения. Они противостояли друг другу с момента их общего возникновения, и этот двусмысленный диалог продолжался в течение четырех столетий. Если бы не существовало колониализма, то взлет антропологии менее задержался бы; но, возможно, тогда антропология не была бы подвигнута (а это стало ее делом) всякий раз, на каждом из своих частных примеров затрагивать человека в целом. Наша наука достигла зрелости в тот день, когда западный человек начал понимать, что ему никогда не понять себя, пока на Земле хотя бы с одной расой или хотя бы с одним народом будут обращаться как с объектом. И только после этого антропология смогла заявить о себе, чем же она является — обновлением и искуплением Возрождения, простирающим гуманизм до размеров человечества.

А теперь, дорогие коллеги, позвольте мне, отдав дань уважения в начале лекции мэтрам социальной антропологии, посвятить мои последние слова тем самым дикарям, темное упорство которых все еще предоставляет нам возможность определить человеческим фактам их подлинное измерение. Мужчинам и женщинам, которые в тот момент, как я говорю, в тысячах километров отсюда, в саванне, разъеденной пожарами, или в лесу, вымокшем от дождя, возвращаются на стоянку, с тем чтобы разделить скудный рацион и воззвать вместе к своим 6oi ам. Индейцам тропиков (и по всему миру подобным им), преподавшим мне свое скромное познание, откуда тем не менее черпается главное из тех знаний, что вы поручили мне передать другим; очень скоро, увы, все они обречены на вымирание — под ударом болезней и, что для них еще более ужасно, привнесенного нами туда образа жизни. По отношению к ним я принял на себя долг и от него не буду освобожден, даже если на том месте, на которое вами назначен, смогу оправдать испытываемую к ним нежность и обращенную к ним признательность, продолжая быть таким, каким я был среди них и каким в вашей среде я хотел бы по-прежнему оставаться: их учеником, их свидетелем.

Le champ de l'anthropologie//Anthropologie structurale deux. Paris: Plon, 1973. P. 11—44. Впервые издана в собрании инаугуральных лекций Коллеж де Франс:

Lecon inaugurale de la chaire d'anthropologie sociale faite au College de France le mardi 5 janvier 1960. В сокращении, местами в пересказе, публиковалась в специально составленной подборке работ: Леви-Строс К. Стпуктурная антропология. М.: ИНИОН, 1980. С. 91—115 (пер. М. К. Рыклина). В полном виде переведена и публикуется на русском языке впервые.Пифагором (2-я пол. 6 в. до н. э. — нач. 5 в. до н. э.) введено в древнегреческую философию учение о музыкально-числовой структуре космоса. В качестве меры музыкальной шкалы им была избрана октава; среднее арифметическое — квинта, а среднее гармоническое — кварта. При выражении этих музыкальных интервалов посредством чисел получается, что среднему гармоническому соответствует число •Уз или целое число 8 (среднему арифметическому — 9). — См.: Волошинов А. В. Пифагор. М., 1993. С. 189—191.

Ремюза (Remusat), Франсуа Мари Шарль де (1797—1875) — французский социолог, писатель, политик; член двух французских академий. Известен во Франции своими работами по социальной философии, социологии и истории политики, в том числе: "Философские очерки" (1842), "Прошлое и настоящее" (1847), "Либеральная политика во Франции и Англии" (1864).

Деменье (Demeunier), Жан Никола (1751—1814) — французский писатель, политик. Избирался депутатом в Генеральные штаты; после 18 брюмера был трибуном, сенатором. Известен обширными переводами, главным образом английских сочинений; его оригинальные произведения: "Очерк о Соединенных Штатах" (1786), "Независимая Америка, или Различные конституции в тринадцати различных провинциях" (1790).

Гийяр (Guiart J.) — французский этнолог, специалист по духовной культуре, социально-потестарным отношениям у народов Меланезии. В числе его основных работ, известных во Франции: "Искусство автохтонов Новой Каледонии" (1953); "Структура лидерства (chefferie) в Южной Меланезии" (1963).

'Эспинас (Espinas), Альфред Виктор (1844—1922) — французский философ;

'Бродель (Braudel), Фернан (1902—1985) — французский историк, историограф; лидер школы "Анналов" во 2-й пол. XX в. Главные труды: "Средиземное море и мир Средиземноморья в эпоху Филиппа II" (1949); "Материальная цивилизация, экономика и капитализм, XV—XVni вв.", т. 1—3 (1979; рус. пер. — 1986—1992); "Что такое Франция", т. 1—2 (1986; рус. пер. — 1994, 1995). Своеобразие этих, а также других его работ — широчайший охват многих сторон жизни общества, обширное использование фактического материала, в значительной мере из архивных источников. Труды Броделя пронизаны его методологическим представлением о трех слоях исторического движения, каждый из которых обладает своей временной протяженностью: нижний, наиболее стабильный, здесь изменение созревает в течение столетий и более; слой циклических реальностей социально-экономической жизни обществ; слой политической, дипломатической и т. п. "событийной" истории. Согласование времен — это, по мысли Броделя, ключ к пониманию исторической реальности в целом.

Согласно традиционной версии, изложенной в "Махапаринирвана сутре", Будда, уже собираясь покинуть этот мир, обратился к своим ученикам-монахам с предложением задавать любые вопросы: "...и вы не станете страдать в будущем, оттого что не задали вопросы Учителю, пока он был с вами". Он говорит это трижды, и трижды монахи хранят молчание. Будда затем говорит: "Если вы не задаете вопросы из почтительности ко мне, задайте их друг другу". Монахи все равно хранят молчание. Будда из этого заключает, что ни у кого из них нет сомнения относительно Учения, и тогда заявляет, что должен покинуть их (Buddhism in Translations. Passages Selected from the Buddhist Sacred Books// Harvard Oriental Series. V. VIII. issue 8. Cambridge, 1992. P. 108—109). Согласно истолкованию индийского философа-энциклопедиста V в. н. з. Васубандху, такая форма ухода Будды означает, что "[...] не осталось ничего, что он должен был бы сделать для своих последователей" (Васубандху. Энциклопедия Абхидхармы, или Абхидхармакоша, разделы I и П (пер. Е. П. Островской и В. И. Рудого). М., 1998. С. 440).

"Персифаль (Персеваль) — главный персонаж средневекового романа великого французского поэта Кретьена де Труа (ок. ИЗО — ок. 1191) — "Персеваль, или Повесть о Граале" (написан между 1181 и 1191). История деяний Персеваля — по сюжетам, конкретным элементам — восходит к ирландским кельтским мифо-эпическим повествованиям. Тема gaste terre — пустынной (невозделанной) земли намечена у Кретьена следующим образом: вестница Грааля говорит, что из-за молчания Персеваля не выздоровеет король в замке Грааля, страна будет опустошена, рыцари умрут, дамы овдовеют и девушки осиротеют. — Подробнее см.:

10 Принципиально новый подход к тотемизму как способу мышления, выработанному в традиционной культуре и опирающемуся на специфические семиотические системы, представлен Леви-Стросом в двух его работах, опубликованных в 1962 г., — "Тотемизм сегодня" и "Неприрученная мысль"; см. рус. пер.:

Леви-Строс К. Первобытное мышление. М.: Республика, 1994.

"Говоря о "запаздывании" (retard—также "отставание, отсталость") и обусловленном этим "смещении" (decalage — также "разрыв"), составляющем предмет размышлений, Леви-Строс, по-видимому, имеет в виду не только субъект исследований — социальную антропологию, но и ее объект — так называемые примитивные общества.