Библиотека философской антропологии.

Повсеместное распространение этого концепта сильно затемняет его генеалогию или археологию. Хотя и можно было бы, без всякого сомнения, отыскать предшественников данного понятия в древней философии, оно рассматривается как возникающее в начале Нового Времени (см., напр., Howells 1992: 318-352); большая часть французских словарей прослеживает значение "индивидуум или лицо, рассмотренные как опора действия" вплоть до семнадцатого века. Сам же Лакан склонен смотреть на декартовское cogito как на парадигму классического субъекта и утверждать, что опыт психоанализа подводит нас к "противостоянию всякой философии, исходящей непосредственно из Cogito" (Lacan 1977: 165).

Афоризмы Ницше, направленные против Канта, - важный момент в истории возникновения споров о том, что субъективность скорее эффект, нежели причина, что нечто - бессознательное, язык - говорит посредством индивида и о нем. Как выражает это Хайдеггер, die Sprache spricht: "Человек действует так, словно бы он создатель и господин языка. Хотя на деле язык остается господином человека" (Heidegger 1971: 146). И, как выразился бы Лакан, субъект это эффект первичности означающего: "Очевидно, что вещи человеческого мира - это вещи мира, структурированного как речь, что язык, символические процессы доминируют и правят всем" (Lacan 1985: 57).

"Id" (Es) у Ницше, напомним, явилось предшественником фрейдовского "id" (Es), а связующим звеном между этими двумя оказалась совершенно невообразимая фигура Георга Гроддека, автора психосоматической теории, плавно переходящей в мистицизм (Groddeck 1935). Понятие об id многим обязано Ницше, и все же очень соблазнительно рассматривать противоположный полюс психики (описанный Фрейдом после "поворота" 1920 года) как принадлежащий классической традиции субъекта. Эволюция концепта эго в работах Фрейда очень сложна (см. Laplanche, Pontalis 1986), и тем не менее этот концепт, в своем наиболее привычном для нас виде, описанном в Я и Оно, в самом деле обретает многие свойства "старого знаменитого Я", наследуя массу характеристик системы "предсознательное - сознательное" из самой первой его топографии. Эго контролирует восприятие и ответственно за опыт реальности. Это оплот рационального мышления, фактор, привносящий (пытающийся привнести) в ментальные процессы временной порядок. Из такой редакции затем возникнет излюбленный Лаканом объект презрения и ненависти: эго-психология Гартманна, Криса и Лёвенштайна, видящаяся ему как возврат к дофрейдовской психологии, а также как чисто американская форма социальной инженерии, поскольку она ведет речь о возникновении бесконфликтных сфер и о социальной адаптации:

Возвращение к Фрейду, провозглашенное Лаканом, задумано как критика эго-психологии, а также и любых попыток выдвинуть или утвердить некоторую инстанцию или фактор личности, - этого мнимого конструкта, "воображаемой идентификации, а точнее, вложенной серии таких идентификаций" (Lacan 1966b: 8). В такой перспективе усиливать эго значит усиливать самый очаг сопротивлений. Возвращение к Фрейду - это возвращение к фундаментальному открытию бессознательного, влекущему за собой подрыв конвенциональных понятий субъекта. Очень может быть, что ехидные замечания Лакана об Америке в большей степени отражают тот антиамериканизм, который более чем обычен во Франции, нежели какую-то заботу о точной историографии: ничто не мешает признать "матерью" эго-психологии Анну Фрейд (Freud 1936). Ко всему прочему, они отражают провокационную тягу к скандалу. Лакан открыто идентифицирует себя с Фрейдом, который, по его словам, говорил Юнгу, что американцы "не понимают, что мы заносим к ним чуму" (Lacan 1966b: 403), причем делает это в форме, неотразимо напоминающей один из сюрреалистических эпизодов его юности. Независимых подтверждений того, что Юнг, по словам Лакана, ему об этом сказал, не имеется.

Курс о Гегеле, читавшийся Кожевым в Практической Школе Высших Исследований с 1933 по 1939 г., явился, подобно сюрреализму, пропитавшему Лакана насквозь, краеугольным камнем философского опыта целого поколения: Жорж Батай, Раймон Кено, Андре Бретон, Мишель Лери, Жак Лакан, Пьер Клоссовски и др. Это поколение, чьи интересы и заботы кажутся в значительной степени предвосхищающими интересы и заботы так наз. постмодернизма или постструктурализма, причем настолько, что поневоле припоминаешь псевдогегелевское речение Маркса об истории и фарсе. Ни один читатель Батая и Клоссовски не удивится лакановской диалектике смерти и желания, указаниям на стирание или растворение субъективности или же утверждению, что объект желания есть всегда-уже утраченный объект. Никто из тех, кто знаком с L" Age d" homme Лери, не удивится, узнав, что эго есть коллаж идентификаций, работа психического бриколажа (Leiris 1946). Еще предстоит написать коллективную интеллектуальную биографию этого поколения во всех ее тонкостях, хотя уже теперь у нас имеются немаловажные ее части (см., напр., Hollier 1979; Auffret 1990; Stoekle 1990, 1992). Будучи написанной, она несомненно сделает многое для прояснения философских истоков лакановского психоанализа. На деле получается, что прослеживание некоторых образцовых высказываний вслепую чревато интригующими (не)узнаваниями. Так, положение "Человек есть то, чего не хватает в человеке" далеко не лакановского происхождения и совсем не отсылка к Spaltung, расколу, а маленькая заметка, набросанная Батаем в 1930 г. (Вataille 1971: 419. Ср. Masherey 1990: 111). К этому будет уместным напомнить, что многие формулировки Лакана - это не продукт теоретического идеолекта, а скорее пережитки специфического социолекта. Именно от Кожева это поколение интеллектуалов научилось говорить о хитрости разума, о борьбе за чистое признание, о прекрасной душе, о несчастном сознании и о желании желания, именно от Кожева они научились описывать смерть как абсолютного господина и медитировать (еще до того, как стали читать Хайдеггера) о бытии к смерти.

Кожевский семинар по Гегелю открылся в 1933 году, и вращался он вокруг Феноменологии духа. На французском языке сам текст доступен не был и не будет доступен до выхода в 1939-1940 гг. двухтомного перевода Ипполита. Для большей части академических философов Гегель оставался чем-то вроде неизвестной величины. Как объясняет это Ипполит (род. в 1907 г.), его поколение воспитывалось на строгой диете неокантианства: французские философы не доверяли тем, кто был "после" Канта, в особенности Гегелю, отчасти из-за их картезианского подозрения к универсальным философиям истории, отчасти из-за другого упорного подозрения, что гегельянство это тонко замаскированный пангерманизм (Hyppolite 1971: 31-32). Поэтому семинар, довольно прилежно посещавшийся Лаканом с 1933 по 1937 г., это ключевой момент в истории французского гегельянства (о котором см. Kelly 1990, Butler 1987). Кожев обычно читал отрывки из Гегеля по-немецки и устно их переводил, снабжая по мере продвижения своими комментариями. В результате получился странный, очень плотный текст, в котором смешивались голоса Гегеля и Кожева. Кожевский комментарий рождал повествование, совсем не обязательно идентичное с гегелевским. Повествование Гегеля шло о постепенном возникновении абсолютного знания; у Кожева речь по большей части идет о конце истории, теме, в недавнее время оживленной в курьезной коде к объявленной смерти метанарративов (Fukuyama 1992). Это только один из сюжетов, которому суждено было оставить свои следы в Лакане.

Судя по всему, семинар Кожева был прототипом одной из наиболее характерных форм преподавания, развившихся в современной Франции: это маленький семинар "мастера", чье учение сразу же переписывается и поначалу имеет хождение чуть ли не в подпольном виде. Сам текст, изданный Раймоном Кено, появился лишь в 1947 г., и к этому времени его влияние уже стало всепроникающим, но молчаливым. Эта параллель с Лаканом бросается в глаза. Семинар последнего начался в 1951 г. и на первых порах был сосредоточен на разборе случаев "Дора" и "Человек-крыса", причем никаких записей об этом до нас не дошло (Lacan 1979: 289-307, 386-425). До того как в 1966 публикация Ecrits неожиданно сделала их бестселлером, тексты Лакана циркулировали в узкоспециальных изданиях типа La Psychanalyse, журнала Французского психоаналитического общества. Семинар - маленькое частное собрание, в конце концов превратившееся в наиболее зрелищный moveable feast интеллектуальной жизни Парижа, - стал самым первым каналом распространения лакановского влияния, проводящей средой которого вполне соответствующим образом было устное слово ("соответствующим" в том смысле, что "Психоанализ имеет лишь единственного посредника: речь пациента" (Lacan 1966a: 40)). Суть обращения к изустности, осуществленного и Кожевым, и Лаканом, удачно схвачена Морисом Бланшо: это вид рефлексии, "затребованный чем-то необычным". "Он не признает то, на что нацеливается; каждый раз все начинается сызнова, в решении подвергнуть себя незнаемому" (Blanchot 1963: 736). Следует помнить, что в первоначальном своем виде фактически все лакановские "писания" (Ecrits) представляли собой устные изложения и что так или иначе бесконечный семинар был для него самой предпочтительной обстановкой.

Здесь, в каком-то смысле, Кожев-Гегель примыкает к философской традиции, видящей желание сущностью человека. Например, Спиноза рассматривает cupiditas как "самую сущность человека, поскольку она представляется определенной к какому-либо действию каким-либо данным ее состоянием" (Spinosa 1910: 128)[2]. Однако эго или субъект у Кожева-Гегеля не является просто конструктом самомодификации. Желание в меньшей степени желание объекта, нежели чем движение, трансцендирующее реальность (и в этом имеющее сходство с "негативностью" Сартра). До тех пор, пока оно не удовлетворено, желание есть откровение отсутствия, пустоты. Начинает разворачиваться первичная диалектика желания, в которой эго не источник ее развития, а одна из вех. Поскольку желание реализует себя, отрицая данность, способом быть для эго является действие, ориентированное на будущее: "Такое Эго поэтому выступит своим собственным конструктом: оно будет (в будущем) тем, чем оно стало (в настоящем) из того, чем оно было (в прошлом), - отрицанием под воздействием вида на то, чем оно станет" (Kojиve 1990: 128).

Таким образом, темпоральность - основа его способа быть. Слегка измененный, этот взгляд на темпоральность в передаче Лакана звучит так: "То, что реализуется в моей истории, это не прошедшее определенное того, чем оно было, раз его больше нет, и не настоящее совершенное того, что продолжается в том, что я есть, а ближайшее будущее того, чем я стану быть на смену того, что я есть в процессе становления" (Lacan 1966a: 86). Объект желания не есть какой-то физический объект или функция (питание, например), он есть другое желание. Отличие желания человека от желания животного в том, что первое выбирает объектом не реальное, позитивное или данное желание, а желание другого:

"Экспериментальные протоколы", упоминаемые Ипполитом, подкрепляются данными детской психологии и этологии приматов. Они показывают, что, в отличие от детеныша шимпанзе того же возраста, ребенок очарован и поглощен без остатка своим зеркальным образом и что это очарование кладет начало эпической серии отчуждения-отождествления, которое структурирует эго как другого. Негативные подтверждения лакановского тезиса поступают со стороны детской психологии Анри Валлона (Wallon 1947). С другой стороны, лежащая в их основе теоретическая структура явственно происходит от Кожева-Гегеля, та самая, что была в широком обращении в конце сороковых - начале пятидесятых. Наверное, самые четкие ее формулировки датированы 1946 г. (опубл. в 1950), когда Лакан приписывает Гегелю тезис, что "само желание человека конституировано ... под знаком посредничества; оно желает быть признанным как желание. Своим объектом оно имеет желание, а именно, желание "другого"" (Lacan 1966a: 181), а также 1948 г.: "Гегель ... предложил окончательную теорию истинной функции агрессивности в человеческой онтологии, словно бы пророча железный закон нашего времени. Исходя из конфликта Господина и Раба, он дедуцировал весь субъективный и объективный ход нашей истории" (Lacan 1977: 26).

Даже после введения отсылки к языку, порождающей описание бессознательного в качестве "структурированного как язык", позиция субъекта картируется в терминах репрезентации и признания. Обосновывая главенство означающего над субъектом, Лакан в 1960 г. утверждает, что "означающее репрезентирует субъект другому означающему" (Lacan 1966a: 804). Здесь мы уже видим терминологию Лакана, который, начиная с 50-х годов, берет на теоретическое вооружение лингвистику Соссюра и Якобсона - и все же в основе по-прежнему лежит тезис об отношении признания. Ссылка на этологию показывает, что лакановская теоретизация субъекта зачастую имеет в виду один ключевой момент "метанарратива" Гегеля - момент возникновения человеческого желания и сознания из состояния животности. Нетрудно отыскать соответствия этому у Леви-Стросса, в его представлениях о сдвиге от природы к культуре и центральной для этого перехода роли запрета инцеста (см. в особ. Lеvi-Strauss 1969). "Изначальным Законом является поэтому тот, который, регулируя брачные связи, навязывает природе царство культуры, оставляя за первой право на спаривание. Его единственным субъективным оплотом выступает запрещение инцеста" (Lacan 1977: 66). Леви-Стросс бесспорно куда больше обязан французской социологической традиции Дюркгейма и Мосса, придававшей особое значение символическим основам социальной организации, нежели гегелевской летописи постепенного появления абсолютного знания. Лакан же, со своей стороны, явственно вставляет Леви-Стросса в собственную версию перехода от животного к человеческому сознанию, описанного Гегелем-Кожевым. Слишком трудно принять всерьез лакановские возражения, что его ссылка на Гегеля "чисто дидактическая ... только ради учебных целей, которые я имею в виду" (Lacan 1977b: 293). Просто он возражает на это чересчур много.

Желание есть часть триадической структуры, другие элементы которой потребность и запрос. Потребность, как у Фрейда, относится к биологическому уровню (потребность в пище), запрос - к ее выражению в требовании любви, а желание - к остатку, несводимому к ним обоим: "Желание начинает оформляться на той границе, где запрос становится отделен от потребности" (Lacan 1977a: 311). Можно было бы, наверное, рассматривать это как обработку наблюдения Фрейда, изложенного в Трех очерках о теории сексуальности, об отделении сексуального желания от потребности в пище, когда ребенок повторно возвращается к однажды испытанному удовольствию (Freud 1905), однако Лакан тут же продолжает, повторяя формулу "Желание человека есть желание Другого". Вводящая в заблуждение легкость, с которой Лакан переходит от одной системы отсылок к другой, становится еще заметнее в дискуссии о желании на оральной, анальной и генитальной стадиях в ходе семинара 1960-1961 гг., посвященного трансферу. Лакан обосновывает, что объект оральной фазы не получает свою сущность или эротическую ценность, исходя из первичного голода: "Населяющий его эрос приходит nachtraglich, ретроактивно. И именно в оральном запросе высвобождается место желания. ... Оральная фаза либидо испытывает необходимость в таком месте, высвобожденном запросом" (Lacan 1991: 250). Это узнаваемый парафраз Фрейда. Продолжая однако обсуждение "человеческого желания в оральной фазе", Лакан не замедлит перейти к существенно отличающейся лексике: "Открытие анализа состоит в том, что, находясь в поле Другого, субъект встречает не только образы своей расчлененности, но уже с самого начала объекты желания Другого, а именно принадлежащие матери" (Lacan 1991: 254-255, курсив наш). То, что ребенок желает объект желания матери, является эдиповским и треугольным вариантом дуальной структуры Кожева-Гегеля. И только бросающаяся в глаза избыточность отсылки к человеческому желанию подает знак о долге перед рассказом о трансцендировании желания животного. Основная ирония здесь однако в том, что желание, по замечанию Ипполита, есть вид самосознания (Hyppolite 1971: 114).

Теоретизация Лакана поднимает множество проблем, стоящих перед всякой общей теорией. Закон Маркса о тенденции величины прибыли нормально падать вряд ли объяснит крах одного частного магазина; одно из затруднений общей социологии литературы (наподобие разработанной Люсьеном Гольдманом (Goldmann 1964)) в том, что она едва ли способна читать отдельно взятые тексты, не воспроизводя попросту термины общей теории по образу quod erat demonstrandum, "что и требовалось доказать". Широкий, синтетический размах, скажем, "Римской речи", величественно озирающей антропологию, лингвистику и психоанализ, по-прежнему, сорок лет спустя как прочитанной на Римском конгрессе Французского психоаналитического общества, бодрит и воодушевляет. И все-таки по-прежнему сложно увидеть, как именно этот эпос о помещении субъекта в символическое и язык, эта сага о ниспровержении субъекта желанием, способны прояснить трудное беспокойное повзросление юности. В этом смысле сама всеобщность теории, столь проблематичной, сама абстракция субъекта, никогда не существующего "в ситуации", как сказал бы Сартр, именно они становятся помехой, затемняющей понимание конкретной субъективности.

Существование Тройного Альянса имело один немаловажный побочный эффект - оно обеспечило теоретическую базу для Cahiers pour l"analyse (Аналитических тетрадей), журнала, издаваемого "Эпистемологическим кружком" Высшей нормальной школы с 1966 по 1968 г. Тетради сыграли роль трибуны для младших последователей Лакана с Альтюссером, хотя едва ли их содержание было лакановским или альтюссерианским в классическом смысле. Находясь под сильнейшим воздействием взгляда на историю наук, связанного с Жоржем Кангийемом, по преимуществу анализировавшим научность науки не по ее объектам, а в терминах ее внутренней концептуальности (см. эссе, собранные в College international de philosophie (1993)), группа Тетрадей принялась вырабатывать общие теории идеологии и дискурса, далеко отодвинувшись от специфики психоанализа, и в первую очередь от психоаналитической практики. На службу проекту все активнее ставились формальная и математическая логика, проекту, который по сути дела напрочь устранил субъективность, обосновав, что субъект попросту есть эффект комбинаторной логики. Аналитические тетради были сравнительно недолгоживущим журналом, издательский совет которого после майских событий 1968 г. резко перешел в маоизм, однако, по всей видимости, он стал одним из факторов, подтолкнувших Лакана начиная с 1970-х годов все чаще применять математические формулировки. Хотя Лакан уже давно использовал квазиматематические "алгоритмы", вроде тех, что передают работу метафоры и метонимии и очерчивают размещение субъекта, теперь же он стал развивать логику - скорее гипер-логику - означающего путем разработки психоаналитической матемы, matheme, способной перевести клиническое знание в форму лейбницевского "универсального языка" (Roudinesco 1990: 406). Издателем Тетрадей был Жак-Ален Миллер, автор концептуального индекса, прилагавшегося к Ecrits, и впоследствии литературный душеприказчик Лакана. Теория этой матемы дело по большей части так наз. лакано-миллеровской тенденции внутри Ecole Freudienne, впервые, видимо, проявившей себя в Тетрадях.

Благодаря конвенции о том, что мужское немаркированный термин бинарной оппозиции, не приходится сомневаться, что на каждой стадии своей эволюции субъект Лакана, человеческий очень абстрактно и универсально, является мужчиной (и скорее всего белым и гетеросексуальным), Попыткам феминистской критики, начало которых в англоговорящем мире положила Жульет Митчел и продолжили Митчел и Роз (Mitchell 1974; Mitchell, Rose 1986), приходится сталкиваться с той проблемой, что, как правило, Лакан говорит об универсальном человеческом субъекте, существующем прежде всякой половой детерминации. А также пробуют они оказать сопротивление тому, что лакановский дискурс предполагает или даже имеет своим основанием подавление женского голоса, поднятого ему в протест, не говоря уже о явно намеренной тривиализации Лаканом и его последователями любого намека на феминизм (Macey 1988: Ch.6). Часто утверждают, что понятие фаллоса, разработанное в 50-х годах, в большой пользой может быть присвоено феминизмом, и даже что это понятие предлагает позитивную альтернативу остаточному биологизму, присущему обращению Фрейда с "пенисом" и его известным комментариям об анатомической обреченности. Возможно тем не менее показать, что термин "фаллос" вводится на основе сомнительных французских переводов Фрейда (Macey 1988: 188-189). Возвращенный на свое место в экономии интерсубъективного обмена, фаллос восстанавливается в прежнем состоянии кожевско-гегелевского объекта недифференцированного желания, которое на этом уровне ни мужское ни женское, а человеческое.

Исходная отсылка к Гегелю-Кожеву является осевой для этого абстрактного универсализма. Если теория стадии зеркала и субверсивная диалектика желания и правда центральны для Лакана, то следует признать, что мы по-прежнему имеем дело с Гегелем, и что в самом сердце дискурса современности мы обретаем идеалиста, столь шумно и столь ошибочно отвергнутого Марксом как "мертвую собаку". Дело как будто складывается так, что история французской философии в послевоенный период, как заметил однажды Фуко, была по преимуществу историей безуспешных попыток избежать Гегеля (Foucault 1971: 74-75). Итоги этому главному затруднению, похоже, подводит сам Лакан: "Я не люблю говорить о трансцендировании Гегеля в том же смысле, в каком мы говорим о трансцендировании Декарта. Мы трансцендируем все, что угодно, и мы просто остаемся на том же самом месте" (Lacan 1978: 91).