Библиотека философской антропологии.

Решающий толчок к написанию этой книги дало осознание глубокого конфликта между естествознанием и философией. Я, ученик Бючли и Хербста², Виндельбанда и Трельча, Дриша и Ласка, осознал это во время изучения зоологии в Гейдельберге. Того, кто не хотел жертвовать одним ради другого, это побуждает к размышлениям о новых возможностях философского понимания природы, равным образом созревшего для острой критики тогдашней философии и готового к восприятию импульсов новой биологии, особенно Дриша и Икскюля. Первый шаг в этом направлении, думается, я сделал в “Единстве чувств” (1923). [...] Теория модальности внешних чувств как всякий раз специфической формы отношения тела и души, соответственно материальности и смыслополагания, требовала, особенно в проблеме так называемых низших чувств и в проблеме объективности чувственных качеств, более фундаментального изложения отношения тела и окружающего мира (LJmwelt). Отсюда открылось понимание определенных законов корреляции формы тела и формы окружающего мира, которые явно представляют собой законы организации жизни и жизненной сферы, охватывающей растительный, животный и человеческий типы жизни. Наряду с этим развитием, отправлявшимся от основ теории познания, занятия социально-философскими вопросами вели меня непосредственно к антропологической проблеме.

Задачей предисловия не может быть изучение исторических корней новой постановки вопроса. В пределах объективно необходимого это делается в самой работе. Само собой разумеется, она была бы невозможна без совершившихся в последнее время переворотов в области психологии, социологии и биологии, но прежде всего — философской методики. Впрочем, в наши дни нельзя решить, какие силы больше всего приняли участие в возникновении новых философских дисциплин — психоанализ или философия жизни, социология культуры или феноменология, история духа (Geistesgeschichte) или кризисы в медицине. Ввиду актуальности новой книги объективно важно учитывать самобытность ее концепции. Ничто не может повредить делу философской биологии и антропологии столь сильно, как применение к ней критериев синтеза, добытого из самых разных наук и обусловленного тенденциями времени. В убеждении, что применительно к этим дисциплинам речь идет о таких науках, которые обладают собственной методикой и самобытным фундаментом созерцания, нижеследующие исследования совпадают со взглядами того гениального ученого, который — сколько можно судить по литературе — до сих пор один трудился в этой области: бесспорной заслугой Шелера является целый ряд открытий, сделанных им в исследованиях эмоциональных проблем, структурных законов личности и структурных связей личности и мира,— открытий, которые относятся к тематическому составу философской биологии и антропологии. Кроме того, его деятельность в последние годы показывает, что он намерен заложить основы философской антропологии, резюмируя при этом и более давние биофилософские исследования, которые частично были известны прежнему мюнхенскому и гёттингенскому кругу феноменологов и повлияли, например, на установки Хедвиги Конрад-Марциус в ее “Метафизических диалогах”³. И если в том, что касается предмета нашей работы, мы надеемся по возможности на широкое совпадение с исследованиями Шелера, то за этим все же не следует упускать из виду существенных различий в подходе к проблемам. Шелер, несмотря на метафизические тенденции его философии, в вопросах основоположения предстает феноменологом. Все значительные работы, вплоть до последних публикаций, являют его изначально феноменологически ориентированным мыслителем. Но использованию феноменологии как основополагающей исследовательской установки мы сопротивлялись, начиная с нашего сочинения о методе, появившегося в 1918 г.⁴ Мы не будем здесь на этом останавливаться подробнее. Феноменологическая работа требует, по нашему мнению, определенного методического руководства для философии, которое не может исходить ни от эмпирии, ни от какой-либо метафизики.

Из великих мыслителей недавнего прошлого никто не понимал этого глубже, чем Вильгельм Дильтей. Его философия и историография методически и содержательно являются важным источником новой проблемной ситуации философской антропологии. [...] И если нам приходится дистанцироваться от исследований Хайдеггера (ставших нам известными лишь во время печатания этой книги), которые во многом базируются на концепции Дильтея, то главным образом потому, что мы не можем признать основного положения Хайдеггера (“Бытие и время”. Галле, 1927), согласно которому изучению внечеловеческого бытия необходимо должна предшествовать экзистенциальная аналитика человека. Эта идея .показывает, что он находится в плену той старой традиции (нашедшей выражение в самых разных формах субъективизма), согласно которой философски вопрошающий человек экзистенциально наиболее близок к себе самому и потому, глядя на вопрошаемое, интересуется собой⁵. В противоположность этому мы защищаем тезис, который составляет смысл нашего натурфилософского подхода и его оправдание, что человек в своем бытии отличается от всего остального бытия тем, что он ни самый близкий, ни самый далекий себе, что благодаря именно этой эксцентричности своей формы жизни он преднаходит себя в море бытия и тем самым, несмотря на небытийственный характер своего существования, относится к одному ряду вместе со всеми вещами этого мира. Заслугой книги Йозефа Кенига “Понятие интуиции” (Галле, 1926) является то, что в ней впервые была определена эта ситуация эксцентричности (хотя не в этой формулировке и не как форма жизни) как почва и среда философии. [...]

С той же самой непосредственностью и жизненностью, каковые экзистенциально присуши человеку по отношению к себе самому, окружающим людям, своему времени, в котором он высказывает себя и знает о себе, он знает также и о природе. Поэтому она не есть переживание, но совершенно полная действительность, которая становится для человека переживанием и поддерживает его от рождения до смерти как фундамент и среда его существования. Из этой сферы существования все представления и мысли сознания черпают свою внутреннюю жизнь и обратно вливаются в нее, если они живые. Для содержания и формы этой сферы подходит первоначально только тот язык, на котором наивно говорит человек, в то время как весь научный аппарат отдаляет его от нее и лишь обходным путем через взаимосвязи, открытые для глаза, слуха, руки, возвращает обратно к вещам экзистенциальной действительности. Поэтому если должна быть наука, постигающая опытное восприятие человеком самого себя, как он живет и исторически фиксирует свою жизнь на память себе и потомкам, то такая наука не может и не имеет права ограничиваться человеком как личностью, как субъектом духовного творчества, моральной ответственности, религиозной преданности, но должна включать понимание всего круга существования и природы, находящейся на той же высоте, что и личная жизнь, в сущностной корреляции с ней. Если она этого не делает и остается философией истории или культуры, оставляя природу, сферу телесного бытия естествознанию, то с наихудшей непоследовательностью она противоречит собственной идее и повторяет старую ошибку, исходя из одной позиции опыта, как бы не замечать вещи, сопряженные с разными позициями опыта.

Теория наук о духе, которая пытается сделать понятной действительность человеческой жизни в ее отражении человеком, возможна только как философская антропология. Ибо только учение о сущностных формах человека в его существовании дает субстрат и средства для всеобщей герменевтики. Философская антропология и ее центральная часть, учение о сущностных законах (психофизически нейтральной) личности (Person), опять-таки выполнима лишь на основе науки о сущностных формах живого существования и по этой причине должна создать собственный понятийный аппарат для всей сферы, всего того круга, в котором человек оказывается (психофизически нейтральной) личностью. [...]

Цель означает: воссоздание философии в аспекте обоснования жизненного опыта в науке о культуре и в мировой истории. Этапы на этом пути таковы: обоснование наук о духе посредством герменевтики, конституиро-вание герменевтики как философской антропологии, осуществление антропологии на основе философии живого бытия (Dasein) и его естественных горизонтов; а важное (не единственное) средство преуспеть в этом — феноменологическое описание. Разумеется, цель и аспект не одно и то же. [...]

Таким образом, следует говорить о человеке прежде всего как о личном жизненном единстве и сущностно сосуществующих с ним слоях наличного бытия (Dasein), бытия вообще. Случайна или сущностно необходима конкретная ситуация, в которую поставлен человек (не этот или тот, не эта раса, тот народ, но просто человек)? Находится ли жизненный горизонт, окружающий мир (LJmwelt), который является для человека миром (Welt), в структурно-закономерной связи с ним? Насколько далеко простирается это сущностное сосуществование и где начинается случай?

Этот вопрос можно развернуть в двух направлениях: горизонтально, т. е. в направлении, которое определено поисками человеком его связи с миром в его деяниях и страданиях, и вертикально, т. е. в направлении, возникающем из-за его естественного положения в мире как организма в ряду организмов. Можно надеяться действительно охватить в обоих этих направлениях человека как субъект-объект культуры и как субъект-объект природы, не разделяя его в искусственных абстракциях. Ибо обнаруживается один основной аспект жизненного опыта, получаемый человеком в его существовании относительно самого себя и мира: он одновременно природный и свободный, выросший и сотворенный, самобытный и искусственный. [...]

Эстезиология духа прослеживает отношения между духом и природой, т. е. она изучает человека как личное жизненное единство во всех слоях его существования в направлении, названном нами “горизонтальным”. Но тем самым не исчерпываются возможности обоснования философской антропологии в науке о жизни. Вопрос должен развертываться и в “вертикальном” направлении, предписанном естественным существованием человека в мире как организма в ряду организмов. [...] Феноменальные слои его окружающего мира, т. е. области бытия, открытые только переживанию, созерцанию, ощущению и сущностному усмотрению, слишком богаты и оформлены, чтобы вместиться в границы, крайние полюса которых образуют духовное смыслополагание и чувственное качество. Именно те способы существования жизни (die Daseinsweisen der Lebendigkeit), которые связывают человека с животным и растением и являются носителями его особого способа существования, индифферентны отно-.сительно духовного смыслополагания. И все же они образуют отчетливо выраженную феноменальную действительность, изучение которой не входит в компетенцию эмпирических наук о природе⁶.

Если взглянуть на дело в целом, то можно, пожалуй, согласиться с общим суждением, что именно Декарт сделал фундаментальным различение физического и психического (правда, в несколько иной версии). Он объявил принципиальным различение res extensa и res cogitans^* и одновременно придал ему характер полной дизъюнкции. Даже если психическое и res cogitans не покрывают друг друга по смыслу, все же оба понятия относятся к одной и той же сфере. Обозначим ее пока специфически немецким словом Innerlichkeit (внутренняя жизнь), при помощи которого можно избежать предрешения вопроса о сущности психического, сознания, субъекта. [...]

Правда, первоначально разделение всего бытия на res extensa и res cogitans замышлялось как онтологическое. Однако оно само собой получило длительное методологическое значение, что в определенном смысле вывело это различение из-под онтологической критики. Отождествление телесности и протяжения сделало природу доступной исключительно измеряющему познанию. Все в ней, что относится к интенсивному многообразию качеств, должно как таковое считаться мыслительным (cogitativ), так как единственной сферой, противоположной протяжению, определена res cogitans. Соответственно есть лишь две возможности: либо понимать способы качественного бытия и явления тел механически, - То есть разлагая их в количестве, или же, избегая этого анализа, объявлять их содержанием актов мышления (Cogita-tionen), содержанием и продуктом нашей внутренней жизни. [...]

В качестве важного момента прежде всего можно констатировать: способность сознания моего Я вообще нести ответственность за не-количественные феномены механизма природы заключается в полностью противоречащей протяженному бытию мысленности, внутренней жизни Я-бытия. Понятно, что способ спасти явления от разложения в протяженное бытие, спасти качества от механизма, был найден в res cogitans как контр-инстанции.

Во всяком случае — это исключает уже сама постановка вопроса,— оба свойства не тождественны. Пространственность означает обнаружимые в пространстве границы. Каждая вещь как пространственное образование имеет определенные измерения в определенном месте, говоря наглядно, у нес есть контуры, обнаружимая периферия и обнаружимая середина. К центру и сторонам в пространственном смысле можно прикоснуться рукой. Но к центру и сторонам как конституирующим вещь свойствам — нельзя. {...] Конституирующие вещь моменты и моменты пространственные, таким образом, не тождественны, хотя в созерцании и неотделимы друг от друга.

Вещь, являющая себя живой, конечно, отнюдь не выпадает тем самым целиком из ряда вещей вообще. Сущностные свойства телесной вещи остаются те же, идет ли речь о неживых или живых вещах. [...] Но только относительно неживых вещей живые обладают вдобавок жизнью, тем загадочным свойством, которое, хоть оно и свойство, изменяет не только материально явление соответствующей вещи, но, кроме того, и формально — способ ее явления. [...]

Наглядные границы у всех вещественных тел находятся там, где они начинаются или кончаются. Граница вещи — это ее край, которым она натыкается на нечто иное, чем она сама. Одновременно это ее начало или прекращение определяет образ (Gestalt)⁷ вещи или тот контур, линию которого можно проследить при помощи чувств. В контурах, внутри своих краев заключено вещественное тело, или, что здесь то же самое, контурами, своими краями, вещь определена как таковая. {...]

Но требуется предметно указуемая в качестве свойства граница, которая одновременно выступает зоной появления абсолютной дивергенции направлений. Эта граница должна быть как пространственной границей, или контуром, ибо она предметно должна выступить в явлении, так и аспектной границей, где происходит резкое изменение двух сущностно непереводимых друг в друга направлений. Из этого требования вытекает, что граница органической формы как образ (Gestalt) должна иметь на-добразный, неисчерпываемый образом характер. {...]

[...] Целостность как тип порядка относится к классу содержаний, которые можно только узреть. В этом отношении она, пожалуй, входит в восприятие органического, но не может определять дальнейшего развития опыта, образующего биологию, так как не поддается никакой констатации. Целостность как сущность (Wesenheit) не имеет специфического способа данности. Она может с таким же успехом проявляться оптически, как и тактильно именно потому, что сама она sensu stricto^* совсем не проявляется. Проявляется исключительно образ (Gestalt) органической системы. Поскольку целостность как образ может быть трансформирована из одного способа данности в другой, возникает смешение чуждой явлению сущности и индифферентного к данности образа. Смешению, далее, благоприятствует то, что целостность, как выше было изложено подробнее, “нуждается” в образе, ибо граница как характерный для нее признак, несмотря на отличие в значении от ограничения, может быть констатирована лишь как ограничение (контур границы). [...]

[...] Обстоятельства в случаях 1 и II можно выразить в формулах. [...] Если Т означает тело, а С — примыкающую среду, то для случая 1 имеет силу формула Т—М ® С. Граница — между (М) Т и С. Напротив, формула для случая II: Т¬ Т® С. Граница принадлежит самому телу, тело есть своя собственная граница и граница иного и постольку противоположно ему как иному. Мы здесь пока избегаем употреблять термин “себя”, так как позже он должен будет получить особое значение. [...] Если тело относится к своим границам в соответствии с формулой Т. ¬ Т ® С, так что границы принадлежат ему, то оно должно казаться телом, которое есть через него вовне (Ober ihm hinaus) и навстречу (entgegen) ему.

В этом месте прямо-таки напрашивается выражение “полагать”, отягощенное великой идеалистической традицией. Только его нельзя здесь, вспоминая о Фихте, связывать со значением осуществленного субъектом акта мышления. Полагание как опускание имеет предпосылкой под-нятость, приподнятость⁸. [...]

В своей жизненности органическое тело отличается от неорганического позициональным характером, или своей позициональностью⁹. Под этим надо понимать ту основную черту его сущности, которая делает тело положенным в его бытии. Как показано, моменты “через него вовне” и “навстречу ему, вовнутрь него” определяют специфическое бытие живого тела, которое при перехождении границы приподнято и благодаря этому становится полагаемым. [...] Созерцание схватывает позициональный характер — это становится ясным именно по тому, как скучно рассматривают кажущиеся неподвижными растения,— совершенно независимо от всякого одушевления и персонификации. Оно схватывает позициональность некоторой вещи именно так, что это уже не просто оборот речи: “у этой вещи ее части — ее свойства: такие-то листья, цветы, стебель, ствол, корень”; ибо сама она не растворяется в них, но есть еще нечто для себя, потому что она живет: не просто вещь, но существо (Wesen). В таком для-себя-бытии состоит приподнятость по отношению к полю ее существования. Она не только заполняет какое-то место (Stelle) в пространстве, но она имеет некоторое местопребывание (Ort), точнее говоря, она из нее самой утверждает его, свое “естественное местопребывание”.

{...] Если это правда, и организм осуществляет в себе свою цель благодаря тому, что приходит к единству при помощи круга жизни, ведущего через него и из него вовне, то тогда встает вопрос, как совместить это обстоятельство с неизбежной замкнутостью тела. [...]

Предпосылкой этого уравновешения в форме является, конечно, конфликт, который выступает только там, где должна иметь место организация, т. е., строго говоря, только у многоступенчатых живых существ (многоклеточных) . У одноклеточных тоже дело может дойти до организации, только здесь благодаря моделированию целого из единой протоплазматической субстанции часть остается в принципиально ином отношении к целому, чем у многоклеточных, где оно основано на спецификации клеток и тканей. {...] Если жизнь уж выбирает путь многоклеточности, то она выбирает конфликт между организацией и телесностью и должна поэтому уравновешивать его в форме.

Уравновешение возможно двумя способами, в открытой и закрытой форме. Если выравнивание имеет место в открытой форме, то налицо растение, если в закрытой — то живая вещь выказывает признаки животного. Таким образом, растение и животное по своей идее строго отделены друг от друга характером организации, отчего по многим свойствам им нужно отличаться друг от друга лишь по степени, а в чем-то они могут даже совпадать. Поэтому чисто эмпирическое различение растения и животного постоянно будет наталкиваться на большие трудности, ибо оно не может пройти мимо существования переходных форм. {...]

Морфологически это выражается в тенденции к внешнему, прямо обращенному к окружающей среде развитию поверхностей, которое сущностно связано с ненужностью образования каких-либо центров. Ткани, служащие механической прочности, питанию и передаче раздражения, не “накапливаются” анатомически или функционально особыми органами, но проходят через весь организм, от самых внешних до самых внутренних его слоев. Вследствие этого отсутствия каких-либо центральных органов, в которых было бы скреплено или представлено все тело, индивидуальность растительного индивида сама проявляется не как конститутивный, но только как внешний момент формы, присущий детали его физического строения; во многих случаях в значительной степени сохраняется самостоятельность частей по отношению друг к другу (прививки, черенки). Один великий ботаник даже назвал растение “дивидуум”. {...]

Замкнута та форма, которая опосредованно включает организм во всех его жизненных проявлениях в его окружающую среду и делает его самостоятельным сектором соответствующего ему жизненного круга. {...] На основе опосредованного контакта у организма сохраняется не только большая замкнутость, чем у растительных живых существ, но он получает настоящую самостоятельность, т. е. поставленность на нем самом, которая одновременно имеет значение нового базиса существования.

Организованное тело дано в его пограничных поверхностях. Эти поверхности не должны изолировать его, так как иначе была бы устранена функция органов посредствовать между ним и средой. Вследствие этого, если тело все-таки должно образовать замкнутое по отношению к среде единство, оно должно иметь границу в нем самом, т. е. в нем самом антогонистически разделиться. [...] В силу этого антагонизма организм смыкается в единство. Противоположность значений (Gegensinnigkeit) опосредует его с самим собой в замкнутую целостность, или организует его.

Противоположность значений как принцип организации возможна только, если органы морфологически и физиологически имеют противоположные по отношению друг к другу значения и как по отдельности, так и в группах обладают антагонистической структурой и функцией. При этом должно иметься высшее объединение внутри организма, превосходящее и уравновешивающее антагонизм. Почему? Это объединение не зарезервировано за ним как целым. Уже к целому относится противоположность (das Ge-genuber) единства для себя и единства в многообразии частей, опосредование которой дает целое. Антагонизм должен быть организационным принципом целого. Таким образом, он является формой единства всего многообразия. Но если оно разделено на две зоны, значения которых противоположны друг другу, то организационный смысл этой противоположности (Cegeneinander) не теряется только тогда, когда имеется некоторый центр, который технически поддерживает эту противоположность. [...] Итак, какой характер имеет разделение зон? Ответ дает предположение, что оно служит уравновешению организма с его средой. Вместе со своими органами тело как тело (не как живое целое) находится в контакте с вещами среды. Напротив, живое целое находится в соприкосновении с ними через посредство органов, то есть в опосредованном, а не в непосредственном контакте. Но если посмотреть реально, все вместе органы суть организм. Поэтому различие между телом и живым целым не имело бы действительной ценности, если бы живое целое было бы непосредственно открыто в своих органах по отношению к среде, если бы именно благодаря антагонизму органов и ставшему тем самым необходимым образованию центра в организме не было бы реально создано нечто такое, что могло бы объединить все органы. Этот орган репрезентации — ибо его функция состоит в том, чтобы позволить всем органам быть представленными в нем,— поставлен над антагонизмом и поддерживает его как условие органического единства. [...]

Сенсомоторная схема, “функциональный круг”, как говорит Икскюль, есть условие возможности реального бытия замкнутой формы, организационной идеи животного. С точки зрения этой схемы становятся понятны все сущностные признаки животной жизни в ее единстве: морфологически (а тем самым и онтогенетически) — преобладающее образование внутренних поверхностей для органов и систем органов при по возможности незначительном акцентировании внешней поверхности тела, которая предназначена быть носительницей органов чувств и органов движения; физиологически — спонтанное движение с преобладанием способности к перемещениям, циркуляция, распределенная на области собственных органов и расчлененная на этапы, дыхание, питание (только на основе органических веществ), а также ощущение. Сначала, конечно, не вполне ясно, что организм в пассивно восприемлющем отношении “замечает” раздражения среды, в активно формирующем отношении — “воздействует” на среду. Следует сначала вспомнить о том, что эти противоположные по значению отношения в своем морфологическом и функциональном дуализме должны обеспечить возможность существования закрытой формы. Они это делают, ибо они обусловливают центральную репрезентацию организма. Благодаря этому живой организм как целое не есть больше непосредственно (в себе самом, конечно, опосредованное!) единство органов, но является таковым лишь на пути через центр. Таким образом, он вообще больше не находится в прямом контакте со средой и вещами вокруг нее, но исключительно посредством своего тела. Тело стало промежуточным слоем между живым и средой. Так решается поставленная выше проблема опосредованного включения его в жизненный круг: живое существо, примыкая своим телом к среде, обретает реальность “в” теле, “за” телом и потому больше не входит в прямой контакт со средой. Вследствие этого организм достигает более высокого уровня бытия, который находится на иной ступени, нежели уровень, занимаемый его телом. Он является единством тела, опосредованным единой репрезентацией членов, и именно благодаря этому тело зависит от центральной репрезентации. Его тело стало его плотью (Leib), той конкретной серединой, посредством которой субъект жизни связан с окружающей средой (Umfeld).

Дистанцируясь от собственной плоти, живое тело обладает своей средой (Medium) как окружающей средой (Umfeld). Отделенность от собственной плоти делает возможным контакт с отличенным от плоти бытием. Тело “замечает” бытие и “воздействует на” бытие. {...]

Открытость позиционального поля закономерно соответствует замкнутой форме организации, так как то и другое фиксирует факт, прослеживаемый по всем зоологическим признакам: факт первичной неудовлетворенности (Unerfulltheit) живого существа. “Первично нуждающийся” значит то же самое, что и “опосредованно включенный в круг жизни”. В случае открытой формы самостоятельность перешла ко всему кругу жизни, растительный индивид есть лишь переход; напротив, при замкнутой форме поставленное на себя самое животное сохраняет самостоятельность относительно круга жизни, к которому оно все же принадлежит целиком со своей организацией. Оно по сути есть вещь нуждающаяся, ищущая своего удовлетворения, которое в возможности гарантировано ей, но которого она достигает в действительности, лишь преодолевая пропасть (uber eine Kluft hinweg). В своей самостоятельности животное есть исходный пункт и точка приложения своих влечений, которые означают не что иное, как непосредственную манифестацию первичной неудовлетворенности, опосредованного включения в круг жизни. Максимум замкнутости обусловливает максимум динамики непрестанного влечения, беспокойства, необходимости борьбы. [...] Быть животным — значит быть борцом.

Наконец, закону замкнутой формы подчиняется изоляция органов от внешнего мира и одновременно их сильная дифференциация на относительно самостоятельные системы циркуляции, питания, размножения, передачи раздражения и т. д. [...] Репрезентируемость предполагает расчленение того, что подлежит репрезентации. [...]

Замкнутая форма как принцип первичной нуждаемости или подверженности влечениям (Triebhaftigkeit) находит очевидное фундаментальное выражение в отсутствии у животного организма способности строить, подобно растению, белок, жиры и углеводы из неорганических составных частей. Животное нуждается в органическом питании, оно должно жить тем, что живо. Конечно, благодаря этой неспособности организм в значительной мере становится независимым от своей среды, но в этом вся причина состоять не может. Независимость обеспечивается животному уже другими его сущностными признаками, которые не исключают a priori неорганического питания. И здесь нельзя удержаться от мысли, что само существование замкнутой формы имеет еще один смысл, непроизвольно связываемый с сущностью животного как хищничества в собственном смысле слова: увеличивать жизнь ценой жизни. [...]

Предел животной организации состоит в том, что от индивида остается скрытым бытие его самого, ибо оно не имеет отношения к позициональной середине, в то время как среда и плоть его собственного тела даны ему, соотнесены с позициональной серединой, абсолютным здесь-и-теперь. Его существование в здесь-и-теперь не соотнесено еще раз, ибо тут больше нет противочлена возможного отнесения. Поскольку само животное существует, оно растворяется в здесь-и-теперь. Это существование не становится для него предметным, не отличается от него, остается состоянием, сквозным опосредованием конкретного совершения жизни. Животное живет из своей середины вовне и в свою середину вовнутрь, но оно не живет как середина. Оно переживает то, что содержится в окружающем мире, чужое и свое, оно способно даже научиться господствовать над собственным телом, оно образует самосоотносящуюся систему, возвратность (das Sich), но оно не переживает себя (sich).

Кто же должен стать переживающим субъектом на этой ступени позициональности? Кому должно быть дано его собственное обладание, переживание и действова-ние, как оно изливается в здесь-и-теперь и исходит из него в импульсивности? {...] Подобно тому как открытая форма растительной организации обнаруживает позицио-нальный характер, хотя вещь не “положена” в отношении к своей позициональности, и эта возможность осуществляется в замкнутой форме животной организации, так и сущностная форма животного открывает возможность, которая может быть реализована только чем-то иным. [...] Тезис гласит, что возможность эта зарезервирована за человеком.

Какие условия должны быть выполнены, чтобы живой вещи был дан центр ее позициональности, в котором она живет, растворяясь в нем, в силу которого переживает и действует? Основным условием явно должно быть то, чтобы центр позициональности, на дистанцированности которого по отношению к собственному телу покоится возможность любой данности, был дистанцирован сам от себя. Быть данным — значит быть данным кому-то. Но кому еще может быть дано то, чему дано все, если не самому себе? С другой стороны, пространственно-временная точка абсолютного здесь-и-теперь не может отодвинуться от себя, удвоиться (как бы там ни понимали самодистанцирование) . Смысл чистого здесь-и-теперь заключает в себе нерелятивируемость, которую, однако, устранила бы такая делимость центра. Берем совершенно наглядно: если есть точка абсолютного здесь-и-теперь, позициональ-ная середина живого, тогда бессмысленно предполагать, что “наряду”, за или перед этой точкой, раньше или позже нее могла бы еще раз быть та же самая средняя точка. Искушение принять это предположение возникает все же снова и снова, ибо позициональный средний пункт должен быть именно тем, кому нечто дано, для которого нечто переживаемо,— субъектом сознания и инициативы. Видеть может лишь глаз, видеть глаз тоже может лишь глаз. И если нельзя расположить друг за другом произвольно много глаз, ибо в конце концов все они ведут к Одному Субъекту видения и речь идет здесь именно только об Одном, то самоузрение глаза, самоданность субъекта нельзя обосновать с помощью (бессмысленного в себе) умножения субъектного ядра.

Конечно, пока позициональный центр, субъект мыслят как совершенно готовую наличную величину, имеющуюся в качестве какого-нибудь телесного признака, до тех пор нельзя пройти мимо такого умножения и всех связанных с ним невозможностей. Но сколь удобно это воззрение, настолько же оно ложно. Оно забывает, что речь идет о позициональном характере, наличие которого связано с осуществлением 'или полаганием; осуществление и полагание — в смысле жизненности сущего, определяемой посредством границы как конститутивного признака.

Тем самым дано условие, чтобы центр позициональности имел дистанцию по отношению к себе самому и, отличаясь сам от себя, делал возможной тотальную рефлексивность жизненной системы. Эта рефлексивность дана без бессмысленного удвоения субъектного ядра, исключительно в смысле позициональности. Его жизнь из середины вступает в отношение с ним, возвратный “характер репрезентированного в центре тела дан ему самому. Хотя и на этой ступени живое существо растворяется в здесь-и-теперь, живет из середины, но оно уже осознает центральность своего существования. Оно имеет само себя, оно знает о себе, оно заметно самому себе, и тут оно есть Я, располагающаяся “за собой” точка схождения собственной интимности (Innerlichkeit), которая, будучи свободна от возможного осуществления жизни из собственной середины, Образует зрителя по отношению к сценарию этого внутреннего поля, полюс субъекта, который больше нельзя объективировать и опредметить. На этой предельной ступени жизни положено основание для все новых актов рефлексии самого себя, для regressus ad infiniturn^* самосознания, и тем самым совершается разделение на внешнее поле, внутреннее поле и сознание.

В своем существовании, направленном против чужой данности окружающей среды, животное занимает позицию фронтальности. Оно живет в отдельности от окружающей среды и одновременно в соотнесении с нею, сознавая себя только как тело, как единство чувственных сфер и — в случае централистской организации — сфер действия в собственном теле, естественное место которого есть скрытая для него середина его существования. Человек как живая вещь, поставленная в середину своего существования, знает эту середину, переживает ее и потому преступает ее. Он переживает связь в абсолютном здесь-и-теперь, тотальную конвергенцию окружающей среды и собственного тела по отношению к центру его позиции и поэтому больше не связан ею. Он переживает непосредственное начало своих действий, импульсивность своих побуждений и движений, радикальное авторство (Urhebertum) своего живого существования, стояние между действием и действием, выбор, равно как и захваченность в аффекте и влечении, он знает себя свободным и, несмотря на эту свободу, прикованным к существованию, которое мешает ему и с которым он должен бороться. Если жизнь животного центрична, то жизнь человека эксцентрична, он не может порвать центрирования, но одновременно выходит из него вовне. Эксцентричность есть характерная для человека форма фронтальной поставлен-ности по отношению к окружающей среде.

В качестве Я, которое делает возможным полный поворот живой системы к себе, человек находится больше не в здесь-и-теперь, но “за” ним, за самим собой, вне какого-либо места (ortlos) в ничто, он растворяется в ничто, в пространственно-временном нигде-никогда. Будучи вне места и вне времени (zeitlos), он делает возможным переживание себя самого и одновременно переживание своей безместности и безвременности и как стояния вне себя, ибо человек есть живая вещь, которая более не только находится в себе самой, но ее “стояние в себе” означает фундамент ее стояния. Он положен в свою границу и потому преступает ее, границу, которая его, живую вещь, ограничивает. Он не только живет и переживает, но он переживает свое переживание. Но то, что он переживает себя как нечто, что больше не может переживаться, не выступает в качестве предмета, как чистое Я (в отличие от психофизического индивидуального Я, тождественного с переживаемым “Меня” (“Mich”)^*), имеет свое основание единственно и только в особом характере границы у вещи, называемой человеком, точнее говцря: непосредственно выражает ее.

Для него резкий переход от бытия внутри собственной плоти к бытию вне плоти является неизбежным двойным аспектом существования, настоящим разрывом его природы. Он живет по ею и по ту сторону разрыва, как душа и как тело и как психофизически нейтральное единство этих сфер. Но единство все же не покрывает двойного аспекта, не позволяет ему проистекать из себя, оно не есть нечто третье, примиряющее противоположности, переводящее в противоположные сферы, оно не образует самостоятельной сферы. Оно есть разрыв, зияние¹⁰, пустое “насквозь” опосредования, которое для самого живущего тождественно абсолютному двойному характеру и двойному аспекту телесной плоти и души и в котором оно переживает этот аспект.

{...] Окружающая среда (Urnfeld), наполненная вещами, становится внешним миром, наполненным предметами, который представляет собой континуум пустоты или прост-странственно-временной протяженности. Непосредственно соотнесенные с телесными предметами пустые формы, “пространство” и “время”, поскольку предметы манифестируют в их границах сущее, суть способы манифестации ничто. [...] Вещи в гомогенной сфере произвольно возможных движений, поскольку она означает соотносительное с направлениями пространственно-временное целое, определяют ситуацию, которая строго соответствует позиции эксцентрического организма. Если он помещен вне естественного места, вне себя, непространственно, невременно, нигде, на ничто, в ничто своих границ, то и телесная вещь окружающего мира находится “в” “пустоте” относительных мест и времен. И организм в силу своей эксцентричности есть для себя самого лишь такая телесная вещь в окружающем мире в определенное время в определенном месте, которое можно сменить на любое другое место этого континуума пустоты.

{...} Эксцентричности структуры живого существа соответствует эксцентричность положения или неустранимый двойной аспект его существования как тела и плоти, как вещи среди вещей в любых местах Единого пространственно-временного континуума и как системы в пространстве и времени абсолютной середины. [...]

{...] Душа как заранее данная действительность задатков, которая развивается и подчинена законам, и переживание как действительность собственной самости в здесь-и-теперь, которую надо испытать, в чем никто не может заменить меня и от чего меня не может освободить никто, кроме смерти (и даже это не достоверно), не совпадают, хотя и не составляют материально отделимых друг от друга систем. [...]

Внутренний мир как реальность, наличная в качестве самости и предмета (in Selbst- und Gegenstandstellung), подлежащая осуществлению и восприятию реальность отличается по типу бытия от внешнего мира. Ибо если здесь и можно пробежать по способу явления всю шкалу от чистой наличности (Zustandlichkeit) только несущего и сопровождающего окружающего мира до чистой предметности мира вещей, существующего самого по себе, то этого никогда нельзя сделать по самому бытию. Напротив, во внутреннем мире имеется шкала бытия. Тут имеется “бытие-мне-по-душе” (“mir zu Mute Sein”), равно как и “бытие-нечто” (“Etwas Sein”). В самом существе позициональности стояния в здесь-и-теперь (и одновременной эксцентричности по отношению к этой позиции) заключено то, что бытие-самость (Selbstsein) обнаруживает шкалу бытия от чистой увлеченности и самозабвения вплоть до скрытого вытесненного переживания. Например, в случае психической травмы, комплекса в психоаналитическом смысле, или отчетливого, страстного, вожделенного образа воспоминания мы обладаем психическим словно вещью деятельной силы и с ясными границами. И опять таки в случаях сильной захваченности болью и наслаждением, всякого рода аффективностью душевное бытие пронизывает и переполняет нас, исчезает всякая дистанция между субъектом акта переживания и субъектным ядром всей личности, мы “растворяемся” в душевном. {...]

В положении самости, как и в положении предмета, в качестве осуществляемой, как и наблюдаемой действительности, я являюсь себе, поскольку я сам есмь действительность. Правда, охотно допускают, что в положении самости, т. е. при осуществлении переживания, нельзя говорить о явлении внутреннего мира, и он показывается здесь непосредственно “в себе”. Признав, что рефлексия, направленная на переживание, ухватывает собственную самость только в феномене, все же не могли усомниться в том, что переживание есть нечто абсолютное, или сам внутренний мир. (Широко распространенное допущение, основополагающее для любого рода субъективизма и философии переживания.) Но самость только тогда обладала бы подобным преимуществом, если бы человек был исключительно центрически установленным живым существом, а не эксцентрическим, как на самом деле. По отношению к животному правильно утверждение, что в положении самости оно целиком есть оно само. Оно поставлено в позициональ-ную середину и растворяется в ней. Напротив, для человека имеет силу закон эксцентричности, согласно которому его бытие в здесь-и-теперь, т. е. его растворение в переживании, больше не приходится на точку его существования. Даже в осуществлении мышления, чувства, воли человек находится вне него самого.

На чем же покоится возможность ложных чувств, неподлинных мыслей, поглощенности чем-то, чем не являются на самом деле? На чем покоится возможность (плохого и хорошего) актера, превращение человека в другого? Как получается, что ни другие лица, за ним наблюдающие, ни сам человек никогда не могут сказать, не играет ли он только роль даже в моменты полного самозабвения и самоотдачи? Сомнение в истинности собственного бытия не устраняется свидетельством внутренней очевидности. Последнее не поможет преодолеть зачаточного раздвоения, которое пронизывает самобытие (Selbstsein) человека, ибо оно эксцентрично, так что никто не знает о себе самом, он ли еще это, кто плачет и смеется, думает и принимает решения, или это уже отколовшаяся от него самость, Другой-в-нем, его отражение и, возможно, его полная противоположность. [...]

Его самобытие становится для человека миром и в том, что его конституция не связана с какими-либо актами. Он наличествует как внутренний мир, знает ли он об этом или нет. Конечно, он дан ему только в актах рефлексии. {...]

Такого рода актами Я никоим образом не схватывает себя как Я, оно схватывает еще не себя, но прошлое, то, чем оно было. Простой рефлексией в этом смысле обладает и животная субъективность в форме памяти, как ее обеспечивает исторический реактивный базис11. Чтобы собственное бытие встретилось с самим собой как действительностью sui generis^*, к сущность его должно принадлежать нахождение вне себя самого. В таком отношении к нулевому пункту собственной позиции — отношении, которое создается не актами, но раз и навсегда дано вместе с эксцентрической формой бытия,— состоит конституция самобытия как собственного, не связанного с актами мира.

Эксцентричность, на которой покоятся внешний мир (природа) и внутренний мир (душа), определяет, что индивидуальное лицо должно в себе самом различать индивидуальное и “всеобщее” Я (Ich). Правда, обычно это постижимо для него, лишь когда оно существует совместно с другими лицами, и даже тогда это всеобщее Я никогда не предстает в своей абстрактной форме, но выступает конкретно посредством первого, второго, третьего лица. Человек говорит себе и другим Ты, Он, Мы не потоку, например, что он только на основе заключений по аналогии или актов вчувствования в существа, которые кажутся ему наиболее соответственными, был вынужден допустить существование лиц, но в силу структуры его собственного способа существования. В себе самом человек есть Я, т. е. обладатель своей плоти и своей души, Я, которое не относится к сфере, середину которой оно тем не менее образует. Поэтому человеку дозволено в виде опыта использовать это пребывание вне места и времени (Ort-ZeitIo-sigkeit), характерное для его положения, благодаря которому он является человеком,— использовать для себя самого и для всякого другого существа даже там, где ему противостоят существа совершенно чуждого вида. [...]

При допущении существования других Я речь идет не о перенесении собственного способа существования, каким живет для себя человек, на другие, лишь телесно присутствующие для него вещи, то есть о расширении личностного круга бытия, но о сужении этого изначально не локализованного и сопротивляющегося своей локализации круга бытия, его ограничении “людьми”. Процесс ограничения, происходящий при истолковании являющихся во плоти чужих жизненных центров, надо строго отличать от предпосылки, что чуждые лица возможны, что вообще существует личностный мир. Фихте впервые подчеркнул эту необходимость. Каждому реальному полаганию одного Я, одного лица в одном отдельном теле задана сфера Ты, Он, Мы. То, что отдельному человеку, так сказать, приходит на ум идея и, более того. что он с самого начала проникнут тем, что он не один и его товарищи не только вещи, но чувствующие существа, такие же, как и он,— все это покоится не на особом акте проецирования собственной жизненной формы вовне, но относится к предварительным условиям сферы человеческого существования. Конечно, чтобы разобраться в этом мире, нужны длительные усилия и добросовестный опыт. Ибо “другой”, несмотря на структурное сущностное тождество со мной как лицом, есть (как и я) совершенно индивидуальная реальность, и его внутренний мир первоначально совершенно скрыт от меня и должен расшифровываться весьма различными способами истолкования. Благодаря эксцентрической позициональной форме его самого человеку обеспечивается реальность совместного мира (Mitwelt). Последний, следовательно,—это совсем не то, что осознается лишь на основе определенных восприятий, хотя, конечно, он обретает плоть и кровь в процессе опыта в связи с определенными восприятиями. С этим связано далее, что он отличается от внешнего и внутреннего мира тем, что его элементы, лица, не дают никакого специфического субстрата, который в материальном отношении выходил бы за пределы уже предположенного внешним и внутренним миром самим по себе. Его специфика есть жизненность, и как раз в ее высшей, эксцентрической форме. Специфический субстрат совместного мира покоится, следовательно, на своей собственной структуре. Совместный мир есть постигнутая человеком как сфера других людей форма его собственной позиции. Поэтому нужно сказать, что благодаря эксцентрической форме образуется совместный мир и одновременно обеспечивается его реальность. [...]

Совместный мир не окружает личность, как это делает природа (хотя и не в строгом смысле, ибо сюда относится и собственная плоть). Но совместный мир и не заполняет личность, как это в столь же неадекватном смысле считается по отношению к внутреннему миру. Совместный мир несет личность, которая одновременно формируется им. Между мной и мной, мной и им^* располагается сфера этого мира духа. Если отличительным признаком естественного существования личности является то, что она занимает абсолютную середину чувственно-наглядной сферы, которая сама по себе одновременно релятивирует эту позицию и лишает ее абсолютного значения; если отличительным признаком душевного существования личности является то, что она находится в постигающем отношении к своему внутреннему миру и одновременно, переживая, осуществляет тот мир,— то духовный характер личности покоится в форме “Мы” собственного Я, в совершенно единой схваченности а охвате собственного жизненного существования согласно модусу эксцентричности.

{...] Если вспомнят о том, что дух именно и есть сфера, данная вместе с эксцентрической позициональной формой человека, но что эксцентричность его — характерная для человека форма его фронтальной поставленности по отношению к окружающей среде, то тогда становится понятным изначальный парадокс в жизненной ситуации человека: он как субъект противостоит себе и миру и одновременно изъят из этой противоположности. В мире и против мира, в себе и против себя — ни одно из противоположных определений не имеет перевеса над другим, пропасть, пустое “Между” “здесь” и “там”, которое остается “через” (Hinuber), даже если человек знает об этом и именно с этим знанием занимает сферу духа.

I. Закон естественной искусственности

Как справляется человек с этой своей жизненной ситуацией? Как он проводит эксцентрическую позицию? Какие основные признаки должно принять его существование, которым он обладает как живое существо?

Уже вопрос показывает данное вместе с эксцентричностью противопоставление человека его жизненности и жизненной ситуации. {...]

Как эксцентрически организованное существо он должен еще сделать себя тем, что он уже есть. Лишь так удовлетворяет он навязанному ему вместе с его витальной формой существования способу не просто растворяться в центре своей позициональности, как животное, которое живет из своей середины вовне, все соотносит со своей серединой,— но стоять в центре своей позициональности и таким образом одновременно знать о своей поставленности. Этот экзистенциальный модус стояния в своей установленности возможен лишь как идущее из центра поставленности осуществление. Такого рода способ быть осуществим только как реализация. Человек живет, лишь поскольку он ведет жизнь. Человеческое бытие есть “отличенность” жизненного бытия от бытия и осуществление этой отличенности, в силу которого слой жизненности проявляется как квазисамостоятельная сфера, тогда как у растения и животного он остается несамостоятельным моментом бытия, его свойством (даже и там, где он образует организующую, конституирующую форму одного из типов бытия жизни, а именно животного). Вследствие этого человек и не изживает просто до конца то, что он есть, он не изживает себя (если понимать это слово в его предельной непосредственности), как он и не делает себя лишь тем, что он есть. Его существование такого рода, что оно, правда, вынуждает к такому различению в нем, но одновременно превосходит его. Для философии это “поперечное положение” человека объясняется эксцентрической позициональной формой, но это ничего не дает. Тот, кто в этом положении, находится в аспекте абсолютной антиномии: необходимости еще сделать себя тем, что он уже есть, вести жизнь, которой он живет.

Это воззрение, часто запечатленное в форме мифа, отражает глубокое познание. Поскольку по типу своего существования человек вынужден вести жизнь, которой он живет, т. е. делать то, что он есть,— именно потому, что он есть лишь тогда, когда он осуществляет,— он нуждается в дополнении неестественного, непроизросшего рода. Поэтому по природе, по самой форме своего существования он искусственен. Как эксцентрическое существо, находящееся не в равновесии, вне места и времени, в Ничто, конститутивно безродное (heimatlos), он должен “стать чем-то” и — создать себе равновесие. И он создает его лишь при помощи внеприродных вещей, которые порождаются его творчеством, если результаты этого творческого делания получают собственный вес. Иначе говоря: он создает его, если результаты его деятельности в силу собственного внутреннего веса отрываются от этого их источника, на основании чего человек должен признать, что не он был их создателем, но что они осуществлены лишь по случаю его деятельности. Если результаты человеческой деятельности не получают собственного веса и не отрываются от процесса своего возникновения, то последний смысл — создание равновесия, существование как бы во второй природе, состояние покоя во второй наивности — оказывается недоступным. Человек хочет вырваться из невыносимой эксцентричности своего существа, он хочет компенсировать половинчатость своей жизненной формы, а достигнуть этого он может лишь при помощи вещей, которые достаточно тяжелы, чтобы уравновесить его существование.

II. Закон опосредованной непосредственности.

Эксцентричность позиции можно определить как положение, в котором субъект жизни находится в косвенно-прямом отношении ко всему. Прямое отношение дано там, где члены отношения связаны между собой без промежуточных членов. Косвенное отношение дано там, где члены отношения связаны между собой посредством промежуточных членов. Косвенно-прямым отношением должна называться та форма связи, где опосредствующий промежуточный член необходим, чтобы создать или обеспечить непосредственность соединения. Косвенная прямота, или опосредованная непосредственность, не представляет собой, следовательно, бессмыслицы, самоуничтожающегося противоречия, но представляет собой противоречие, которое само себя разрешает, не становясь от этого нулем, противоречие, которое остается осмысленным, даже если аналитическая логика не может следовать за ним.

Предшествующий анализ являлся попыткой разъяснить, что живое как таковое имеет структуру опосредованной непосредственности. Она проистекает из сущности реально положенной границы. Так как ее реальное полагание образует конститутивный принцип всего органического формирования, то и эксцентрическая форма организации участвует в этой структуре. От такого “абстрактного” участия всякой организации в структуре, существенной для живого вообще, следует отличать специфическое значение, которое структура имеет для отдельной ступени организации. Уже то, что ступени отличаются по принципу открытости и замкнутости, порождает различия между органическими телами.

Но что это означает позиционально, с точки зрения живого существа, что между ними окружающей средой существует отношение, опосредованное им самим? Это отношение не может не казаться живому существу прямым, непосредственным, ибо живое существо еще скрыто для “себя самого”. Оно стоит в точке опосредования и образует его. Чтобы что-то заметить в опосредовании, оно должно было бы стоять рядом, не теряя все же своей опосредствующей центральности.

Как указано, эта эксцентрическая позиция осуществлена в человеке. Он стоит в центре своего стояния. Он образует точку опосредования между ним и окружающей средой, и он положен в эту точку, он стоит в ней, то есть, во-первых: хотя его отношение к другим вещам является косвенным, но он живет им как прямым, непосредственным отношением, совершенно как животное — поскольку он, как и животное, подчинен закону замкнутой жизненной формы и ее позициональности. А во-вторых, это значит: он знает о косвенности своего отношения, оно дано ему как опосредованное. {...]

Потому что то, что позиционально имеет силу для животного, аналогичным образом имеет силу для него как человека, т. е. поскольку он не подчинен тому же закону замкнутой формы, как животное, но именно заполняет (только за ним зарезервированную) форму эксцентричности. С позИциональной точки зрения опосредованное отношение, имеющееся между животным и окружающей средой, для него самого не может носить характера опосредованности, ибо животное само образует опосредование между ним и средой (Feld), поэтому центрически растворяется в этом опосредовании без остатка и для “себя” еще скрыто. Именно у человека это происходит иначе. Он образует опосредование между ним и средой, но растворяется в нем без остатка лишь постольку, поскольку он еще и находится в нем. Таким образом, он стоит над ним. Вследствие этого он образует опосредование между собой и средой. Дело обстоит не так, что он, грубо говоря, “снизу” образует, как и животное, опосредование между ним и средой, а “сверху” отделен от него, стоит над ним, не участвует в нем и смотрит на себя как на другого, как это подчас может происходить во сне. Тогда он не был бы для себя другим, он не был бы самим собой, не образовывал бы опосредования между собой и средой как непосредственного растворения в этом взаимоотношении.

[...] Явление нельзя мыслить как маску, за которой скрывается реальное и которую с него можно снять, но оно — как лицо, которое скрывает, поскольку оно раскрывает. В таком скрывающем откровении заключена специфика налично-сущего (Daseienden) в самом явлении — и все же не “не целиком” налично-сущего, но еще позади-сущего, сокрытого, для-себя и в-себе сущего. Действительное как действительное не может иначе соотноситься с субъектом, разве что само по себе как противопоставленное субъекту, как объект, т. е. как вы-явление (Er-schei-nung), манифестация чего-либо: как опосредованная непосредственность. Иначе теряется характер действительности, объективность, как это и происходит с животным. Из-за его центричности ему невозможно схватить явления как вы-явления. Оно воспринимает образы, не имеющие характера объективности.

Эксцентричность одновременно обусловливает потерю человеком доверия к непосредственности своего знания, к прямоте своего реального контакта, существующей для него с абсолютной очевидностью. Ибо подобно тому как только эксцентричность вообще делает возможным контакт с реальным, так она же делает его способным и к рефлексии. Так он осознает, что он осуществляет акты восприятия, знания, т. е. осознает свое сознание. Так открывает он — не психическое, которое есть реальность его жизни самой по себе,— косвенность и опосредованность своих непосредственных отношений к объектам. Он открывает свою имманентность. Он видит, что фактически он имеет только содержания сознания и что, где бы он ни находился, его знание о вещах есть нечто стоящее между ним и вещами.

Но если знание, при помощи которого он осуществляет контакт, глаз, при помощи которого он видит, есть промежуточная вещь, то знающий полюс субъекта не может больше находиться в прямом реальном контакте. Таким образом, он поневоле теряет доверие к сознанию, как оно есть само по себе, для него. {...]

Несомненно, человек должен попасть в это затруднительное положение из-за своей эксцентричности. Теоретико-познавательная постановка проблемы не произвольна. [...] Но столь же несомненно, что (это показало исследование) равно ложны как идеалистическая интерпретация имманентности, согласно которой непрямой характер отношения между субъектом и действительностью базируется на промежуточной вещи, промежуточном слое, так и реалистическое отрицание или истолкование имманентности (последнее также работает с обособлением опосредующего “между”). [...] Сила нового доказательства реальности покоится на том, что оно понимает ситуацию имманентности субъекта как непременное условие его контакта с действительностью. Именно потому, что субъект находится в себе самом и в плену своего сознания, то есть в двойной отличенности от чувствительных поверхностей своей плоти, он выдерживает дистанцию, требуемую реальностью как реальностью, которая должна открываться, соответствующую бытию дистанцию, свободное пространство, в котором только и может проявиться действительность. Именно потому, что он живет в косвенном отношении к в-себе сущему, его знание о в-себе сущем для него непосредственно и прямо. Очевидность актов сознания не обманывает, она существует с полным правом, она необходима. Столь же несомненна и необходима очевидность рефлексии, направленной на акты сознания. Распадение на две точки зрения: непосредственности и опосредованности — дано вместе с эксцентрической позициональностью человека. Однако оно больше'не способно приводить к распадению самих точек зрения. Нельзя сказать, ни что обе из них правильны, так чтобы философ стоял перед неразрешимой антиномией, ни что только одна из них правильна и в этом своем исключительном значении может быть противопоставлена другой. [...]

Подлинное осуществление интенции, непосредственное отношение субъекта к предмету его устремления, адекватная реализация возможны только как опосредованное отношение между субъектом-личностью и обретаемым объектом. Осуществление должно прийти оттуда, не отсюда. Осуществление по сути есть то, что может и не состояться. Лишь там, где реальность подчиняется сама собой, интенция осуществляется, устремление удается. Так что компромиссы, которые субъект заключает с действительностью, чтобы добиться успеха для своих желаний и сделать безвредным преломление лучей интенции в своевольной среде души и тела, суть не предпосылка, не средство, но уже сами представляют собой компромисс подлинного осуществления. Ибо действительность, с которой субъект заключил пакт, прежде чем подступить к ней со своими устремлениями, больше уже не есть изначальная действительность в ее “в-себе”. Это уже покоренная действительность, подвластная субъекту благодаря его наблюдениям, опыту и расчетам. Это уже отражение его возможностей целедости-жения (Treffmoglichkeiten), среда, обнажившая его отклоняющую, преломляющую природу. То, что мы — как техники и художники, ученые и воспитатели, политики и врачи, коммерсанты и юристы — называем компромиссами с реальностью, является вынужденным следствием изначального компромисса в мире, который есть мы и который нас окружает, между личностным центром и действительностью в себе,— компромисса, на котором покоится возможность подлинного осуществления.

Только изначальная встреча человека с миром, которая не обговорена заранее, успех устремления при удачном выборе, единство предвосхищения и приспособления может называться подлинным осуществлением. Именно потому оно непосредственно и адекватно для субъекта, а в cebe есть соединение (Oberbruckung) сущностно различных зон духа и реальности, ибо реальность требует соблюдения той дистанции, которой обладает только личностный центр субъекта, благодаря его эксцентрической позиции, его двойной отделенности от собственной плоти. Для сознания эта его опосредованная непосредственность обнаруживается в структуре предмета, который он постигает. Сам предмет как явление реальности, как нуклеарная связанность поддающегося прямому переживанию многообразия есть опосредованная непосредственность. Для себя он соответствует структуре сознания о нем. Не должен ли этот закон соответствия иметь силу и для устремляющегося поведения личности? Не будет ли и подлинное осуществление интенции объективно опосредованной непосредственностью, и притом как осуществление стремления, которое привело к ней, а не только как нечто реальное, подобное всей другой реальности? [...]

Если результат любого устремления выказывает характер опосредованной непосредственности, то он представляется как “что” каким-то образом, как содержание в некоторой форме. Возможность отличить “что” от “как” осуществления интенции обнажает этот характер. Лишь благодаря этому субъекту удается в творческом акте изначального соприкосновения с действительностью достигать по возможности цели своего устремления, несмотря на отклонение и преломление интенции в среде действительности. Правда, точка, на которую нацелено устремление, никогда не совпадает с конечной точкой реализации, человек, в известном смысле, никогда не приходит туда, куда он хочет — делает ли он жест, строит ли дом или пишет книгу,— но это отклонение еще не делает его устремление иллюзорным и не отказывает ему в осуществлении. Дистанция целевой точки интенции по отношению к конечной точке реализации интенции есть именно “как”, или форма, вид и способ реализации.

Именно поэтому его право и долг — снова попытать удачи. Ибо достигнутый результат (не по причине недостатков земного существования и хрупкого материала, но по внутренним причинам) там, где он бы не должен . быть, есть то, чем он бы не должен быть. По своему содержанию это адекватная реализация, но где это содержание? Оно неотделимо от формы, вплавлено в нее, и никто не может сказать, где начинается содержание и кончается форма, пока оно в самом процессе устремления не достигает осуществления и не удерживает его. Лишь в удавшемся произведении (Werk), в реализованных жестей речи мы замечаем это различие. Будучи реализовано, оно уже распадается на “что” и “как”. Разлад между результатом и намерением стал событием. Из застывшего результата уже ушло одухотворяющее стремление, он остается как скорлупа. Отчужденный, он становится предметом рассмотрения, а до этого был незримым пространством нашего стремления. Но так как стремление не прекращается и требует реализации, то ставшее в качестве ставшего формой не может его удовлетворить. Человек должен снова приняться за дело.

Итак, сущностные отношения между эксцентричностью, имманентностью, экспрессивностью, контактом с действительностью поразительным образом совпадают в языке и его элементах, значениях. Поэтому язык, экспрессия во второй степени, есть истинное экзистенциальное доказательство позиции человека, находящейся в середине собственной жизненной формы и, таким образом, располагающейся через нее вовне, вне места и времени. В удивительной природе значений высказывания основная структура опосредованной непосредственности очищена от всего материального "и предстает сублимированной в своей стихии. Одновременно на языке подтверждается закон экспрессивности, которому подчинено всякое жизненное побуждение личности, требующее осуществления: имеется не язык, но языки. Единство интенции удерживается лишь в раздробленности на различные идиомы. {...] Один-единственный язык не мог бы сказать ничего. Преломляемость интенций как условие их осуществимости, эта их эластичность, которая одновременно является основанием дифференциации на различные языки, их селекции в индивидуальные типы, дает подтверждение их действительной силы и возможностей верности действительности.

Поскольку человек вечно стремится к одному и тому же, он вечно становится иным для себя. А поскольку отсюда у него растет жажда вечно иного и нового, переворота, приключений и новых берегов, он думает, что ему постоянно нужны невероятные средства для ее удовлетворения. Правда, с нами, людьми, редко случается, что мы ищем ослицу, а находим царство¹². Мы находим то, что ищем. Но находка испытывает превращение, и подчас из царства получается ослица. В том-то и состоит закон, что в конечном счете люди не ведают, что творят, но постигают это лишь благодаря истории.

III. Закон утопического местоположения. Ничтожность и трансценденция

[...] Люди во всякое время достигают, чего хотят. И поскольку они этого достигли, незримый человек в них уже перешагнул через них. Его конститутивная беспочвенность засвидетельствована реальностью мир'овой истории.

У кого такая установка, для того эксцентричность означает неразрешимое в себе противоречие. Правда, благодаря ей он включается во внешний мир и совместный мир и внутренне постигает себя самого как действительность. Но этот контакт с бытием куплен дорогой ценой. Будучи установлен эксцентрически, он стоит там, где он стоит, и одновременно не там, где он стоит. Он одновременно занимает и не занимает то “здесь”, в котором он живет и с которым в тотальной конвергенции соотнесен весь окружающий мир, абсолютное, нерелятивируемое “здесь-и-теперь” своей позиции. Он поставлен в свою жизнь, он стоит “за ней”, “над ней” и потому образует вычлененную из среды (Kreisfeld) середину окружающего мира. Но эксцентрическая середина остается бессмыслицей, даже если она осуществлена. Итак, поскольку существование человека предстает перед ним как реализованная бессмыслица, очевидный парадокс, понятая непонятность, он нуждается в опоре, высвобождающей его из этого состояния действительности. Действительность — внешний мир, внутренний мир, совместный мир,— находящаяся в сущностной корреляции с его существованием в силу ее зависимости от расположенной вне ее сферы точки опоры собственного существования, поневоле сама начинает нуждаться в опоре и смыкается относительно этой, трансцендентной ей точки опоры или укоренения в Один Мир, во вселенную. Так действительность в совокупности претерпевает объективацию, а тем самым свое отличение от Нечто, что есть, будучи не от мира сего. Став нечто, она становится Этим и вычленяется относительно сферы не этого бытия, нечто иного бытия (etwas anderes Seins). Она индивидуально присутствует как Один Мир. Ибо открылся горизонт возможностей быть иначе.

В этом так, а не иначе действительном мире индивид тоже есть индивидуальность. Человек означает уже для себя не просто неделимое монолитное существо, но жизнь, незаменимую, незаместимую в этом “здесь-и-теперь”. Необратимость направления его существования получает позитивный смысл. Это объясняют ценностью времени жизни, ограниченного смертью. Но смерть, в виду которой живет человек, не дает ему точки зрения уникальности именно его жизни. Как мир в качестве индивидуальности лишь отделяется от горизонта возможности быть иначе, так человек отличает собственное существование как индивидуальное лишь относительно возможности, что он мог бы стать и другим. Эта возможность дана человеку как его жизненная форма. Для самого себя он является фоном человеческого вообще, на котором он выступает как “этот и никто иной”. Как чистое Я или Мы отдельный индивид находится в совместном мире. Он не только окружает отдельного человека, как окружающий мир, он не только наполняет его, как внутренний мир, но пронизывает его, человек есть совместный мир. Человек есть человечество, т. е. как отдельный человек он абсолютно заместим и заменим. Каждый другой мог бы стоять на его месте, подобно тому как в эксцентрической позиции, не имеющей места, он сомкнут с ним в изначальной общности Мы.

Конечно, общественная форма жизни (Gesellschaft-lichkoit) (в более широком смысле, чем у Тенниса) оправдана и необходима не только поэтому. Искусственность и непрямой характер человеческого существования тоже оказывают тут решающее действие. Даже если самому человеку казалась бы сносной чисто общинная (gemein-schaftliche) форма жизни (снова в более широком смысле, чем у Тенниса), то он не смог бы ее осуществить. Но социальная реализация не должна идти в этом направлении, так как уважение к другому ради изначальной общности совместного мира требует дистанции и скрытости. Именно эта изначальная общность и ограничивает общество¹³. Таким образом, имеется неотчуждаемое право людей на революцию, если формы общественности уничтожают самый свой смысл, и революция происходит, когда обретает власть утопическая мысль об окончательной уничтожимости всякой общественности. Тем не менее мысль эта является лишь средством обновления общества. [...]

Сознание индивидуальности собственного бытия и сознание контингентности¹⁴ этой совокупной реальности необходимо даны вместе и требуют друг друга. В собственной его безопорности, которая одновременно запрещает человеку иметь опору в мире и открывается ему как обусловленность мира, ему является ничтожность действительного и идея мировой основы. Эксцентрическая позициональная форма и бог как абсолютное, необходимое, мироосновывающее бытие находятся в сущностной корреляции. Решающим является не тот образ, который составляет себе о боге человек, равно как и не тот образ, который человек составляет о самом себе. Антропоморфизму сущностного определения абсолюта необходимо соответствует тео-морфизм сущностного определения человека — выражение Шелера,— пока человек держится идеи абсолюта только как идеи мировой основы. Но отказаться от этой идеи — значит отказаться от идеи Одного Мира. Атеизм легче провозгласить, чем осуществить. Даже Лейбниц не смог последовательно развить мысль о плюрализме и избежать понятия центральной монады¹⁵.

Во вселенную можно только верить. И пока он верит, человек “всегда идет домой”. Только для веры есть “хорошая” круговая бесконечность, возвращение вещей из их абсолютного инобытия. Но дух отвращает человека и вещи от себя и через себя вовне (liber sich hinaus). Его знак — прямая нескончаемой бесконечности. Его элемент — будущее. Он разрушает мировой круг и раскрывает нам, как Христос Маркиона, блаженную чужбину¹⁶.

Конечно, пяти лет до пресечения всякой возможности дискуссии в 1933 г. должно было хватить, чтобы изменить приговор, даже если книга была трудной. Однако в эти пять лет, насколько вообще можно говорить об интересе к философской антропологии, преобладало влияние Хайдеггера и Ясперса. ...Наибольшей помехой была сама книга. Кто еще осмеливается на философское рассмотрение биологического метериала? Философы, профессиональные философы редко связаны у нас с естествознанием, а если и связаны, то это физики-теоретики, занятые теорией познания квантовой физики. ... философия органического? Времена Дриша миновали: проблема витализма потеряла свою актуальность, а мысль о воспроизводстве в реторте живых процессов — свой пугающий характер. Биохимия и теоретическая химия давно уже стали обычными средствами генетики и исследования вирусов. Ввиду таких тенденций биологических исследований книга “Ступени органического” заставляла заподозрить ее автора в анахроничных симпатиях. Ступени? Может быть, автор враждебен эволюции и даже является сторонником идеалистической морфологии? Нет ли в “ступенях” отзвука иерархии форм — растение, животное, человек.— модель которой дал уже Аристотель?” (Р1еbner Н. Die Stufen des Organischen und der Mensch. Gesam-melte Schriften, Bd. IV. S. 13—15.) Плеснер утверждает, что эти подозрения неосновательны, и уже в этом отношении дистанцируется от Шелера, “вдохнувшего новую жизнь” в эту модель. Свою книгу он рассматривает как “попытку — к чему Шелер чувствовал ужас и отвращение — рассмотреть ступенчатое строение органического мира с одной точки зрения. Заметьте: в намерении найти, избегая именно таких исторически отягощенных определений, каковы “чувства”, “порыв”, “влечение” и “дух”, какую-то путеводную нить — и испытать ее,— которая делает возможной характеристику особых способов явления живых тел. Такая характеристика не может быть дана ни при помощи понятийного инструментария естественных наук, ни при помощи понятийного инструментария психологии, как это сделал Шелер по методу старого панпсихизма (и будучи- очарован Фрейдом). ...Кто не вышколен философски, тот этих недостатков не замечает. Волю он принимает за дело. Так в то время многие верили в синтетический проект Шелера, не понимая, что если он должен быть репрезентативным для философской антропологии как теоретического предприятия, то философия слишком легко его одолеет”. (Ор. cit., S. 18—20.) Впрочем, почти через 40 лет после первого издания Плеснер констатировал и другое: “У Сартра, прежде всего в его ранних работах, и у Мерло-Понти можно иногда найти поразительные совпадения с моими формулировками, так что не только я спрашивал себя, не были ли все-таки “Ступени” известны им. Но то же самое случилось со мной и по отношению к Гегелю, на которого я должен был бы сослаться, если бы в то время мне были известны соответствующие места”. (Ор. cit., S. 34.)

4. Рlessnеr Н. Krisis der transzendentalen Wahrheit im Anfang. Heidelberg, 1918.

“Без сомнения,— продолжает вслед за Левитом Плеснер,— Хайдегге-ру был здесь открыт путь обратно, к методическому смыслу его анализа экзистенции. Он мог отвлечься от физических условий “экзистенции”, если хотел на экзистенции прояснить, что подразумевается под “бытием”. Но это отвлечение от физических условий — тут-то и выглядывает копыто — становится роковым, если оно оправдывает себя и соединяет себя с тезисом, что способ бытия жизни, жизни, связанной с телом, доступен только отрицательно, только исходя из экзистирующего тут-бытия. Благодаря этому тезису излюбленное философией со времен немецкого идеализма направление вовнутрь снова берет верх”. (Ор. cit, S. 20.) В этом — главное расхождение философской антропологии, которая не может релятивировать телесность человека, и фундаментальной онтологии: “Что имплицировано, напр., в способности быть настроенным или иметь страх? Пожалуй, все-таки нечто живое, которое анализ экзистенции замечает, однако лишь поскольку эти модусы его жизненности, остающейся в тени, становятся существенными для раскрытия его конечности”. Проблема состоит именно в том, “может ли “экзистенция” быть не только отличена, но именно отделена от “жизни”, и насколько жизнь фундирует экзистенцию. ... Стоит однажды убедиться в невозможности свободно парящего измерения экзистенции, как возникнет необходимость ее фундировать. Как выглядит это фундирование и какую силу оно имеет? Сколь глубока ее связь с плотью? Этот вопрос оправдан, ибо настроено может быть только телесное существо и только оно может бояться. Ангелам страх не ведом. Настроенности и страху подвержены даже животные. ... Поэтому нет пути от Хайдеггера к философской антропологии...” (Ор. cit, S. 21—22.)

7. Проблема “образа”, “гештальта” живого исследуется Плеснером в связи с примечательной дискуссией Келера и Дриша. Дриш как философ-виталист и одновременно естествоиспытатель должен был выставить какие-то доказательства суверенности живого, которые имели бы не только философски-умозрительный, но и очевидный характер. Признавая ограниченную значимость принципов механической каузальности для объяснения физико-химических процессов в живых телах, он в то же время указывает на ряд необъяснимых таким способом явлений, обусловленных, как он говорит, “каузальностью целостности”. Проблема тогда переносится в иную плоскость: не обладают ли целостностью и неорганические образования? Как раз это и утверждала теория “гештальтов” В. Келера. При этом значительная часть аргументов, выдвинутых Дришем еще на рубеже веков, оказалась несостоятельной (таким образом, Берталанфи с его знаменитым доказательством общесистемного характера эквифинальности забивал уже последние гвозди в гроб витализма). Недаром Плеснер писал: “Быть может, Дриш защищает неразрушимое сущностное своеобразие живого таким оружием, которое бессильно против теории физических гештальтов”. (Ор. cit:, S. 148.) Поэтому Плеснер, не принимая теории гештальтов и не соглашаясь с Келером, по-своему обосновывает суверенность живого.

9. Плеснер просто пользуется латинской формой, чтобы обозначить “полагабельность” живого. Ср.: setzen, Setzung (нем.) и pono, positio (лат.). Позициональность — это самоутверждение живого в им же самим положенных границах.

10. Ср. ниже о “зиянии” у Гелена.

12. Как библейский Саул (1-я кн. Царств, гл. 9 и ел.). Этот сюжет всплыл явно не без влияния Гёте. Ср.: Эккерман И. П. Разговоры с Гёте. М., 1986, с. 146.

13. Плеснер имеет в виду знаменитое противопоставление “общины” (“сообщества”) и “общества”, восходящее к главному социологическому труду Ф. Тенниса. В самом общем смысле здесь противопоставляются эмоционально-непосредственные и формально-рациональные виды социальной связи. В сообществе люди чувствуют себя членами и представителями органического целого (например, семьи), а в обществе — формально-юридическими “лицами”. В 20-е гг. в концепции Тенниса вопреки его собственным оценкам) искали подтверждения консервативно-романтическим идеям. Сообщество представало чем-то вроде идеала “консервативной революции”. Против этого Плеснер и написал в 1924 г. упомянутую выше книгу “Границы сообщества”.

15. Эти идеи были потом развиты в работах по истории понятий модальности ученицей Плеснера И. Папе. См.: Раре I. Von den "mog-Ichen Welten" zur "Welt des Moglichen": Leibniz im modernen Verstandnis//Studia Leibnizeana Supplementa I. Wiesbaden, 1968. S. 266—287.

16. Маркион — христианский мыслитель 2 в., гностик, учивший о “чуждом” милосердном боге (в отличие от “справедливого” бога Ветхого завета). На Плеснера тут явно повлияла знаменитая книга А. ф. Гарнака “Маркион. Евангелие чуждого бога”, вышедшая 1-м изданием в 1920 г., а 2-м — в 1924 г. Вот что пишет современный исследователь: “Маркионов “чуждый бог” изначально ничего не имеет общего с человеком, который целиком и полностью есть создание творца мира и, в противоположность более поздним гностическим системам, не обладает даже пневмой как долей участия в потустороннем мире. Таким образом, новый бог сострадает ему из непостижимой милости, из того самого милосердия, которое в евангельской притче отличало чужестранца, самаритянина”. (В lumenberg Н. Arbeit am Mythos. Frankfurt a.M„ 1979, S. 210.)