Сэндел М. Дж.

Либерализм и пределы справедливости

Sandel M.

Liberalism and the Limits of Justice.

Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1982, p. 1-14, 175-183.

"Деонтологический либерализм" - это прежде всего теория о справедливости и о приоритете справедливости над другими этическими и политическими идеалами. Его ключевой тезис можно сформулировать следующим образом: общество, состоящее из множества индивидов, каждый из которых имеет свои собственные цели, интересы и представления о благе, лучше всего обустроено, когда оно подчиняется принципам, которые сами не предполагают никакого конкретного представления о благе; преимущественным оправданием этих регулятивных принципов служит не то, что они максимизируют общественное благосостояние или как-то иначе способствуют благу, а то, что они согласуются с понятием права - моральной категорией, не зависящей от блага и имеющей приоритет над ним.

Это либерализм Канта и большей части современных политических философов, и именно этот либерализм я намереваюсь поставить под сомнение. Против приоритета справедливости я выдвину тезис о пределах справедливости, а косвенным образом, и о пределах либерализма. Я говорю не о практических, а о концептуальных пределах. Суть моей позиции выражает не положение о том, что справедливость, каким бы прекрасным идеалом она ни была, полностью не реализуема на практике, а положение о том, что в самом идеале заключены пределы. Для общества, вдохновленного идеей либерализма, проблема состоит не просто в том, что справедливость всегда будет

--------------------------------------------------------------------------------

тем, что еще предстоит достичь, а в том, что сам ориентир ошибочен. Но прежде чем исследовать эти пределы, мы должны установить более четко, в чем состоит требование приоритета справедливости.

Приоритет справедливости можно понимать а двух различных, но взаимосвязанных друг с другом смыслах. Первый смысл выражает собственно моральное понимание. Согласно этому пониманию справедливость первична в том плане, что требования справедливости перевешивают все другие моральные и политические интересы, какими бы настоятельными они ни были. Справедливость- это не просто ценность среди других ценностей, которые могут при необходимости взвешиваться и сопоставляться, но величайшая общественная добродетель -- добродетель, требования которой должны быть выполнены еще до того, как другие предъявят свои требования. Если счастья человечества можно достичь только несправедливыми средствами, то должны возобладать соображения справедливости. Если же справедливость требует соблюдения индивидуальных прав, то даже ради общего благополучия они не могут быть попраны.

Однако приоритет справедливости в одном его моральном истолковании едва ли отличает современный либерализм от его других, хорошо известных вариантов. Многие либеральные мыслители подчеркивали важность справедливости и настаивали на неприкосновенном характере индивидуальных прав. Джон Стюарт Милль называл справедливость "главной частью всей нравственности, самой священной и самой обязательной из всех частей"*, а Локк считал естественные права человека наиболее сильным требованием, которое нельзя нарушать ни по каким соображениям общественного благосостояния** Но ни тот, ни другой не были деонтологическими либералами в том более глубоком смысле, который мы здесь имеем в виду, потому что полностью деонтологическая этика затрагивает не только содержание морали, но и ее основания. Она касается не

--------------------------------------------------------------------------------

* Милль Дж. С. Утипитарианизм // Милль Дж. С. Утилитарианизм. О свободе. СПб.1900,с.183-184.

только значения морального закона, но и способа его выведения, т. е. того, что Кант назвал бы "определяющим основанием"*.

Согласно полному деонтологическому представлению приоритет справедливости говорит не только о содержании морали, но и предполагает привилегированный способ обоснования; право предшествует благу не только в том смысле, что его требования имеют приоритетное выполнение, но и в том, что они выводятся независимо от других принципов. Это означает, что в отличие от других практических предписаний принципы справедливости имеют обоснование, не зависящее ни от какого конкретного понимания блага. Напротив, благодаря своему независимому статусу, право ограничивает благо и устанавливает его пределы. "Понятие доброго и злого должно быть определено не до морального закона (в основе которого оно даже должно, как нам кажется, лежать), а только (как здесь и бывает) согласно ему и им же"**.

Таким образом, с точки зрения моральных оснований приоритет справедливости означает следующее: ценность морального закона состоит не в том, что он способствует достижению каких-то целей или претворению в жизнь каких-то стремлений, которые считаются благом. Наоборот, он цель в себе, которая дана до всех других целей и выступает по отношению к ним регулятивным принципом. Кант проводит следующее различие между этим второпорядковым, или имеющим отношение к основаниям, истолкованием приоритета и его первопорядковым, собственно моральным, истолкованием:

"Под первенством одной из двух или более вещей, связанных разумом, я понимаю преимущество одной из них быть первым определяющим основанием связи со всеми остальными. В более узком, практическом смысле это означает преимущество интереса одной, поскольку ей (которую нельзя ставить ниже какой-либо другой) подчиняется интерес других"***.

Это различие можно было бы провести, обращаясь к двум разным значениям деонтологии. По своему моральному содержанию деонтология противостоит консеквенциализму; она описывает первопорядковую этику, содержащую определенные категории обязанностей и запретов, которые имеют неуточняемый далее приоритет

--------------------------------------------------------------------------------

*См.: Кант И. Критика практического разума // Кант И. Соч. в 6-ти томах. Т.4(1), М.: Мысль, 1965.

**Там же, с. 386.

***Там же, с. 452.

над другими моральными и практическими требованиями. В своей второпорядковой трактовке деонтология противостоит телеологии;

она описывает способ выведения первых принципов, который не предполагает никаких высших человеческих целей или устремлений и никакого определенного представления о человеческом благе.

Иметь право, утверждает Милль, это "иметь что-либо, обладание чем общество должно охранять за мною"*. Обязательство общества столь сильно, что мое требование "получает характер столь абсолютный, столь, по-видимому, безграничный и несоизмеримый со всеми теми соображениями, на основании которых мы различаем чувство добра и зла и чувство полезного и неполезного"**. Но если спросить, почему общество должно выполнять это обязательство, то ответом будет исключительно "требование общей пользы"***. Справедливость считают "главной частью всей нравственности, самой священной и самой обязательной из всех частей" не в силу абстрактного права, а просто потому, что требования справедливости "занимают высшее место в ряду требований общественной пользы и поэтому имеют высшую обязательность, чем другие требования"****.

"Здесь кстати заметить, что я не пользуюсь для моей аргументации теми доводами, которые мог бы позаимствовать из идеи абстрактного права, предполагающей право совершенно не зависимым от пользы. Я признаю пользу верховным судьей для разрешения всех этических вопросов, т. е. пользу в обширном смысле, ту пользу, которая имеет своим основанием постоянные интересы, присущие человеку, как существу прогрессивному"*****.

--------------------------------------------------------------------------------

*Милль Дж. С. Утилитарианизм, с. 175.

** Там же, с. 176.

*** Там же, с. 175.

****Там же, с. 190.

*****Милль Дж. С. О свободе // Милпь Дж. С. Утилитарианизм. О свободе. СПб,1800,с.211.

Преобладающая важность справедливости и прав делает их "более абсолютными и императивными", чем все другие требования, но сама их важность обусловлена в первую очередь тем, что они служат общественной пользе, и это составляет их глубокое основание. "Всякое действие необходимо имеет какую-нибудь цель, и, следовательно, правила, руководящие действиями, должны естественным образом находиться в полной и неизбежной зависимости от цели, которой служат"*. Согласно утилитаризму, принципы справедливости, как и все другие нравственные принципы, обретают свой характер и колорит благодаря одной цели - счастью. Поскольку "вопросы о конечных целях можно перефразировать так: вопросы о том, что желательно", а счастье желательно, то "оно одно только и желательно, как цель", так как "его все желают"**. Это разъясняет телеологические основания и психологические допущения либерализма Милля.

--------------------------------------------------------------------------------

* Милль Дж. С. Утилитарианизм, с. 90-91.

**Там же, с. 143-144.

***Кант И. Критика практического разума, с. 334.

возможны случаи, когда соображения общего благосостояния подчиняют себе справедливость, а не обеспечивают ее.

По существу Милль согласен с этим, но он мог бы поставить вопрос: должна ли справедливость в любом случае быть тем, что имеет безусловно привилегированное значение. Он признает, что при утилитаристском объяснении справедливость не является абсолютно априорной, что возможны случаи, когда "какая-либо другая общественная обязанность может оказаться столь важною, что получает перевес над одним из общих правил справедливости"*. Но если, согласно этому определению, в качестве основания выдвигается счастье человечества, то какие другие основания могли бы выражать приоритет справедливости более полно, чем оно?**

--------------------------------------------------------------------------------

* Милль Дж. С. Утилитарианизм, с. 191.

* Милль далее утверждает, что справедливость - это лишь то, чего требует польза. Когда что-то получает перевес над общими правилами справедливости, мы обычно "не говорим, что справедливость должна уступить другому нравственному принципу", мы говорим, что "справедливое в обыкновенных случаях стало несправедливым в этом частном случае вследствие вмешательства другого принципа. Благодаря этому способу, выражения, для нас остается ненарушенной та непреложность, которую мы признаем за справедливостью, и мы таким образом избегаем необходимости признать, что может; существовать похвальная несправедливость" (Милль Дж. С. Утилитарианизм, с. 191)

следовательно, ни под какой внешний закон, который находился бы в согласии со свободой каждого"*.

Для Канта приоритет права "полностью вытекает из понятия свободы во внешних отношениях между людьми и не имеет ничего общего ни с целью, которую люди естественным образом имеют (с видами на счастье), ни с предписанием относительно средств достижения этой цели"**. Как таковое, право должно иметь основание, предшествующее всем эмпирическим целям. Здесь не подойдет даже объединение, основанное на некоторой общей для всех его членов цели. Только объединение, "которое само по себе есть цель (которую каждый должен иметь)" и которое "стало быть, есть безусловный и первый долг вообще во всех внешних отношениях между людьми"***. может гарантировать справедливость и не допускает подчинения одних людей убеждениям других. Только в таком объединении никто не может "принудить меня быть счастливым так, как он хочет (так, как он представляет себе благополучие других людей)"****. Только когда я подчиняюсь принципам, которые не предполагают никаких конкретных целей, я волен следовать своим собственным целям, согласующимся с аналогичной свободой для всех.

С кантовской точки зрения, две ветви деонтологической этики связаны между собой. Приоритет справедливости в моральном отношении возможен (и необходим) в силу приоритета ее оснований. Справедливость -- это нечто большее, чем просто одна из ценностей, поскольку ее принципы выводятся независимо. В отличие от других практических принципов, моральный закон не предполагает заранее никаких случайных интересов и целей; он не включает в себя никакого конкретного представления о благе. Поскольку основание справедливости предшествует всем чисто эмпирическим целям, она имеет привилегированное положение по отношению к благу и устанавливает его границы.

Однако здесь встает вопрос о том, что могло бы быть основанием права. Если это основание должно предшествовать всем устремлениям и целям и не должно быть обусловлено даже "особеннос-

--------------------------------------------------------------------------------

*Кант И. О поговорке "Может быть, это верно в теории, но не годится для практики"// И. Кант. Соч. в б-ти томах. Т. 4(2), М„ Мысль, 1965, с. 78-79.

**Там же. с. 78.

****Там же, с. 79.

тями человеческой природы"*, то в чем можно было бы найти такое основание? Из-за строгих требований деонтологической этики моральный закон, видимо, мог бы иметь в качестве своего основания только ничто, ибо любая материальная предпосылка подрывала бы его приоритет. "Долг! -- восклицает Кант в самом поэтическом духе, -- где же твой достойный тебя источник и где корни твоего благородного происхождения, гордо отвергающего всякое родство со склонностями..?"**

Понятие субъекта,. данного до и независимо от его объектов, обеспечивает основание морального закона, которое, в отличие от чисто эмпирических оснований, не предполагает ни телеологии, ни психологии. Таким образом, это понятие достраивает до конца деон-тологическое видение. Как право предшествует благу, так субъект предшествует своим целям. Для Канта эти параллельные приоритеты

*Кант И. Основы метафизики нравственности //Кант И. Соч. в 6-ти томах. Т. 4(1), М.: Мысль, 1965, с. 248.

**Кант И. Критика практического разума, с. 413.

***Kant I. Groundwork of the Metaphysics of Morals. N. Y„ 1956, p. 105.

****Кант И. Критика практического разума, с. 414.

раз и навсегда раскрывают, "что именно приводит ко всем заблуждениям философов в вопросе о высшем принципе морали. В самом деле, они искали предмет воли, дабы сделать его материей и основой закона"*. В результате их первые принципы неизбежно оказывались погрязшими в гетерономии. Вместо этого они должны были бы "сначала искать закон, который a priori и непосредственно определял бы волю и только сообразно с ней -- предмет"**. Поступи они так, они пришли бы к различию между субъектом и объектом практического разума, а следовательно, достигли бы основания права, независимого от какой-либо конкретной цели.

Если требование приоритета справедливости должно восторжествовать, если право должно предшествовать благу как в моральном плане, так и в связанном с ним смысле определяющих оснований, то должен восторжествовать и некоторый вариант требования приоритета субъекта. Во многом это кажется очевидным. Остается только показать, что это последнее требование можно обосновать. Но откуда мы можем знать, что существует субъект, идентифицируемый отдельно и независимо от тех предметов, к которым он стремится? Этот вопрос приобретает особый интерес, как только мы вспомним, что требование приоритета субъекта не является эмпирическим требованием. Если бы оно было таковым, ему была бы не под силу задача, возлагаемая на него деонтологической этикой.

Кант предложил два аргумента в поддержку своего понятия субъекта: один - эпистемологический, другой -- практический. Оба аргумента относятся к "трансцендентальному" виду в том смысле, что в их основе лежит поиск предпосылок определенных необходимых характеристик нашего опыта. Эпистемологический аргумент исследует предпосылки самопознания. Его отправной точкой служит та мысль, что я не могу знать о себе всего, что я знаю, только благодаря своему внутреннему восприятию или интроспекции. Поскольку при интроспекции я наблюдаю лишь чувственные данные, я могу знать о себе только как об объекте опыта, как о носителе того или иного желания, склонности, цели, предрасположенности и т. д. Но такой вид самопознания является ограниченным, ибо он никогда не позволит мне выйти за рамки потока явлений и посмотреть, явле-

--------------------------------------------------------------------------------

*Кант И. Критика практического разума, с. 387.

**Там же.

Это нечто "лежащее в основе", которое мы не можем знать эмпирически, но которое тем не менее должны предположить как условие всего знания вообще, есть субъект в себе. Субъект есть то, что стоит "сзади", предшествует любому конкретному опыту, объединяет наши разнообразные восприятия и удерживает их вместе в едином сознании. Он составляет принцип единства наших самовосприятий, без которого они были бы не более как потоком несвязанных и вечно меняющихся представлений -- никому не принадлежащих вое приятии. Поскольку мы не способны познать этот принцип эмпирическим путем, мы должны предположить его истинность, если хотим постичь самопознание как таковое.

"Мысль, что все представления, данные в созерцании, в совокупности принадлежат мне, означает, что я соединяю их в одном самосознании или по крайней мере могу соединять их в нем, и хотя сама эта мысль еще не есть осознание синтеза представлений, тем не менее она предполагает возможность его; иными словами, только в силу того, что я Могу постичь многообразное [содержание] представлений в одном сознании, я называю все их моими представлениями; в противном случае я имел бы столь же пестрое разнообразное Я, сколько у меня есть сознаваемых мной представлений" ***.

Обнаружив, что я должен воспринимать себя и как субъекта, и как объекта опыта, я оказываюсь перед двумя различными истолкованиями законов, управляющих моими действиями. Это, стало быть,

--------------------------------------------------------------------------------

*Кант И. Основы метафизики нравственности, с. 295.

**Там же, с. 295-296.

*** Кант И. Критика чистого разума //Кант И. Соч. в 6-ти томах. Т.3,М.:Мысль,1965,с.192-193.

ведет от эпистемологического аргумента к следующему, практическому аргументу в пользу приоритета субъекта. Как объект опыта я принадлежу к чувственно воспринимаемому миру; мои действия, подобно движениям всех других объектов, детерминированы законами природы и причинно-следственными зависимостями. Наоборот, как субъект опыта, я принадлежу к умопостигаемому или сверхчувственному миру; здесь, будучи независимым от законов природы, я способен обладать автономией и действовать в соответствии с законом, устанавливаемым мной самим.

Теперь мы более ясно видим, в чем состоит требование приоритета справедливости, выдвигаемое деонтологической этикой. С кантовской точки зрения, приоритет права имеет отношение как к содержанию морали, так и к ее основаниям. В основе его лежит понятие субъекта, предшествующего своим целям и необходимого для нашего восприятия себя как способных к свободному выбору, автономных существ. Общество наилучшим образом обустроено, когда оно подчиняется принципам, не связанным ни с каким конкретным представлением о благе, ибо любое другое социальное устройство не обеспечивало бы уважения к человеку как к существу, способному к выбору, а относилось бы к людям как объектам, а не субъектам, как к средствам, а не как к целям в себе.

--------------------------------------------------------------------------------

*Кант И. Основы метафизики нравственности, с. 297.

*Там же,с. 297-298.

Деонтологические темы находят аналогичное выражение в .большей части современной либеральной мысли. Так, "права, обеспечиваемые справедливостью, не являются предметом подсчета социальных интересов"*, скорее, эти права -- "своего рода козыри в руках индивидов"**; они препятствуют политике, навязывающей какое-то конкретное понимание блага всему обществу. "Поскольку граждане в обществе различаются своими представлениями о благе", правительство не будет уважать их как равных, "если отдаст предпочтение одному из этих представлений -то ли потому, что чиновники сочтут его лучше других, то ли потому, что его придерживается наиболее многочисленная или сильная группа населения"***. В отличие от блага понятия права "имеют независимый и более высокий статус, ибо они определяют нашу основную позицию как существ, способных к свободному выбору". Более важную, чем любой конкретный выбор, ценность личности "составляет предпосылка и субстрат самого понятия выбора. Именно поэтому не может быть никаких компромиссов в отношении норм, диктующих необходимость уважения к личности, и именно поэтому эти нормы являются абсолютными по отношению к целям, которые мы выбираем"****.

--------------------------------------------------------------------------------

*Rawls J. A Theory of Justice. London: Oxford Univ. Press: London, 1971, p. 4.

**Dworkin R. Liberalism // Public and Private Morality / Ed. Hampshire S. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1978, p. 136.

****Fried С. Right and Wrong. Cambridge: Harvard Univ. Press. 1978, p. 8-9,29.

*****Dworkin R. Liberalism, p. 142.

******Rawls J. A Theory of Justice, p. 129.

*******Dworkin R. Liberalism, p. 143.

********Ackerman B. A. Social Justice in the Liberal State. New Haven: Yate Univ. Press, 1980, p. 361.

Однако если "великие вопросы" философии и психологии не затрагивают существа деонтопогического либерализма, то только потому, что его спорность связана с чем-то еще. Как мы видели, этот либерализм избегает опираться на какую-либо конкретную теорию человека, по крайней мере, в традиционном смысле, когда человеческим существам приписывается определенная природа, определенные желания и склонности, такие, к примеру, как эгоизм и потребность в общении. Но в другом смысле этот либерализм все же подразумевает определенную теорию человека. Эта теория имеет отношение не к предмету человеческих желаний, а к их субъекту и к тому, как этот субъект складывается.

Для того, чтобы справедливость имела приоритет, в отношении нас должны быть истинны определенные вещи. Мы должны быть существами определенного вида, имеющими определенную связь с условиями человеческого существования. В частности, мы должны быть всегда дистанцированы от этих условий; конечно, мы детерминированы ими, но что-то в нас всегда должно предшествовать любым условиям. Только благодаря этому мы можем считать себя не только объектами, но и субъектами опыта, видеть в себе не только орудие достижения целей, но агента действия. Согласно деонтологическому либерализму, мы можем, а, по сути, и должны, мыслить себя независимыми в этом смысле. Я же постараюсь показать, что это невозможно и что именно в односторонности этого представления о человеке и заключены пределы справедливости.

В чем же состоит ошибочность деонтологической теории человека? Каким образом ее изъяны подрывают приоритет справедливости и какая другая добродетель указывает на существование пределов справедливости? Именно на эти вопросы я и попытаюсь ответить в этой работе. Но прежде полезно рассмотреть два возможных возражения против кантовского подхода с тем, чтобы подготовить почву для моего аргумента.

Первое возражение можно было бы назвать социологическим, ибо в нем подчеркивается глубокое влияние социальных условий на формирование индивидуальных ценностей и политических устройств. Согласно этому возражению, либерализм ошибочен, так как нейтральность невозможна -- невозможна, потому что как бы мы ни старались, мы никогда не можем полностью устранить влияние нашей обусловленности. Поэтому любой политический строй вопло-

щает в себе какие-то ценности; вопрос лишь в том, чьи ценности получают перевес и кто в результате выигрывает или теряет. Хваленая независимость деонтологического субъекта -- это либеральная иллюзия. Она означает глубокое непонимание "социальной" природы человека, непонимание того, что мы "полностью" обусловленные существа. Не существует никакой привилегированной точки зрения, никакого трансцендентального субъекта, способного занять позицию вне общества и вне опыта. В каждый момент времени мы есть то, чем мы стали, -- некий сплав желаний и склонностей, и в нас нет ничего, что относилось бы к сфере ноуменального. Приоритет субъекта может означать только приоритет индивида, а это толкает концепцию к принятию индивидуалистических ценностей, известных либеральной традиции. Справедливость лишь кажется имеющей приоритет, так как подобный индивидуализм, как правило, приводит к возникновению конфликта между различными требованиями. Поэтому пределы справедливости заключены уже в возможности культивирования таких добродетелей сотрудничества, как альтруизм и благожелательность, которые снимают остроту этого конфликта. Но именно эти добродетели с наименьшей вероятностью будут процветать в обществе, основанном на индивидуалистических предпосылках. Короче говоря, идеал общества, управляемого на основе нейтральных принципов, -- ложная надежда либерализма. С одной стороны, он утверждает индивидуалистические ценности, а с другой, претендует на нейтральность, которая никогда не может быть достигнута.

Однако социологическое возражение недооценивает во многих аспектах силу деонтологического подхода. Во-первых, оно опирается на ошибочную трактовку нейтральности, предлагаемой этим либерализмом. Нейтральность принципов права состоит не в том, что они признают все возможные ценности и цели, а в том, что они выводятся способом, который не зависит ни от каких конкретных ценностей или целей. Разумеется, как только мы таким образом выведем принципы справедливости, они будут исключать определенные цели -- они едва ли были бы регулятивными принципами, если бы ни с чем не приходили в столкновение, но они будут исключать только несправедливые цели, несовместимые с принципами, правомерность которых не зависит от правомерности какого-либо конкретного образа жизни. Их нейтральность имеет отношение к их основаниям, а не к следствиям.

Но даже их следствия в важных аспектах налагают меньше ограничений, чем предполагает социологическое возражение. Альтруизм и благожелательность, например, абсолютно совместимы с этим

либерализмом, и ни одна из его предпосылок не препятствует их культивированию. Приоритет субъекта не означает, что нами движет лишь личный интерес; он означает, что любой проявляемый нами интерес -- это всегда интерес какого-нибудь субъекта. С точки зрения права, я волен добиваться своего собственного блага или блага других при условии, что я не поступаю несправедливо. Это ограничение касается не эгоизма или альтруизма; скорее оно утверждает более важный интерес, требующий гарантировать другим аналогичную свободу. Добродетели сотрудничества ни в коей мере не противоречат этому либерализму.

Наконец, неясно, как этот социологический подход предполагает опровергнуть деонтологическую трактовку независимости. Если предлагается выдвинуть психологическое возражение, то оно не достигнет цели, так как деонтологическое требование носит эпистемологический характер. Независимость субъекта не означает, что в психологическом плане я могу в любой момент проявить отстраненность, необходимую для преодоления моих предрассудков и для отказа от моих убеждений; она означает, что мои ценности и цели не определяют моей идентичности, что я должен видеть в себе носителя Я, отличного от моих ценностей и целей, какими бы они ни были.

--------------------------------------------------------------------------------

*Юм Д. Трактат о человеческой природе//Юм Д. Соч. в 2-х томах. Т.1, М.: Мысль,1993 с.307.

**Kant I. Critique of Pure Reason. 1st ed. London, 1929, p. 136.

сознании"*. Каким бы проблематичным ни был кантовский трансцендентальный субъект, социологический подход, видимо, недостаточно хорошо оснащен для его эффективной критики. Эпистемологию, на которую он должен опираться, вряд ли можно считать более правдоподобной.

По мнению Ролза, недостатками кантовской концепции является ее неопределенный и произвольный характер, ибо неясно, как абстрактный, не имеющий телесного воплощения субъект мог бы избежать произвольности при выработке определенных принципов справедливости или же как законы такого субъекта могли бы быть применены к реальным людям, обитающим в мире явлений. Идеалистическая метафизика, какие бы моральные и политические преимущества она ни предоставляла, слишком многое относит к трансцендентному, а, позволяя сфере ноуменального отвоевать для справедливости ее приоритет, платит за это тем, что отказывает последней в ее человеческой обусловленности.

--------------------------------------------------------------------------------

*Hume D. A Treatise of Human Nature. 2nd ed, Oxford, 1978, p. 636.

**Pawls J. The Basic Structure as Subject // American Philosophical Quarterly, 1977, Vol. 14, p. 165.

"Цель теории справедливости - предложить естественное процедурное выражение кантовской идее царства целей и понятиям автономии и категорического императива. Таким образом основополагающая структура кантовской доктрины отделяется от ее метафизического контекста и получает более ясное выражение, делающее ее относительно неуязвимой для возражений"**

--------------------------------------------------------------------------------

*Я обязан этим выражением Марку Гулберту.

**Rawls J. A Theory of Justice, p. 264.

онтологического субъекта выводит нас за рамки деонтологии и подводит к концепции общности, которая устанавливает пределы справедливости и выявляет неполноту либерального идеала.

Заключение

С понятием независимого Я связано определенное видение моральной вселенной, в которой это Я обитает. В отличие от классических греческих и средневековых христианских представлений, вселенная деонтологической этики - это пространство, лишенное внутреннего смысла, мир, "освобожденный от чар", говоря словами Макса Вебера, мир без объективного нравственного порядка. Только во вселенной, лишенной telos'a, какой она видится философам и ученым XVII века **, субъекта можно воспринимать отдельно независимо от его устремлений и целей. Только в мире, не подчиненном целесообразному порядку, принципы справедливости становятся

--------------------------------------------------------------------------------

предметом человеческого конструирования, а представления о благе - предметом индивидуального выбора. Именно в этом наиболее полно просматривается глубокое противоречие между деонтологическим либерализмом и телеологическим видением мира.

Там, где ни природа, ни космос не несут в себе внутреннего порядка, который может быть схвачен в понятиях, там конструирование смысла выпадает на долю самих людей. Это позволяет объяснить господство теории договора со времени Гоббса и соответствующее преобладание волюнтаристской, в .противовес когнитивной, этики, достигшей апогея у Канта. Если что-то нельзя обнаружить, его остается только каким-то образом

создать*. В этой связи Ролз определяет свою позицию как вариант кантовского "конструктивизма".

Аналогичным образом, у Канта моральный закон -- это не открытие, сделанное теоретическим разумом, а вердикт практического разума, продукт чистой воли. "Практические первоначальные понятия" имеют в своей основе "форму чистой воли как данную в разуме", и эта воля повелевает в силу того, что она создает законы в мире, в который еще нужно привнести смысл. Именно в этой волюнтаристской способности создавать практические предписания напрямую, без обращения к познанию и обнаруживает практический разум свое преимущество перед теоретическим. "Так как во всех предписаниях чистого практического разума дело идет только об определении воли", то этим предписаниям не нужно "дожидаться со-

** Rawls J. Kantian Constcuctiviem in Moral Theory // Journal of Philosophy 1980, Vol. 77, p. 568.

зерцаний, чтобы приобрести значение, и притом по той удивительной причине, что они сами порождают действительность того, к чему они относятся"*.

--------------------------------------------------------------------------------

*Кант И. Критика практического разума, с.389.

**Rawls J. A Theory of Justice, p. 13.

нами социального статуса. Если наши представления о благе не противоречат справедливости, то какими бы они ни были, они имеют ценность уже в силу того, что мы выбрали их. Мы являемся "самопорождающими источниками обоснованных требований"*.

Итак, справедливость -- это добродетель, воплощающая деонтологическую перспективу освобождения и позволяющая ее постепенно реализовать. Она воплощает эту перспективу, ибо заключает в себе те принципы, которые, с деонтологической точки зрения, конструируют суверенный субъект, находясь в ситуации, предшествующей созданию любых ценностей. Она позволяет постепенно реализовать эту перспективу, ибо справедливое общество, вооруженное такими принципами, направляет выбор каждым человеком своих целей таким образом, чтобы они согласовывались с аналогичной свободой для всех. Граждане, подчиняющиеся принципам справедливости, получают, таким образом, возможность осуществить деонтологический проект освобождения - реализовать свою сущность "самопорождающих источников обоснованных требований", насколько позволяют обстоятельства. Итак, приоритет справедливости одновременно выражает и дает дальнейшее развитие освободительным устремлениям, представленным в деонтологическом мировоззрении и концепции личности.

--------------------------------------------------------------------------------

*Pawls J. Kantian Constructivism in Moral Theory, p. 543.

веренный субъект чувствует себя беспомощным в ситуации, которую он должен был бы подчинить себе.

Моральная хрупкость деонтологического Я проявляется и на уровне первопорядковых принципов. Мы обнаружили, что не обладающее, по существу, никакими качествами независимое Я слишком бедно для того, чтобы иметь достоинства в обычном смысле этого слова. Любое достоинство предполагает богатое и сложное Я, способное обладать тем, что его определяет, а деонтологическое Я совершенно не способно обладать чем-то подобным. Признавая этот недостаток, Ролз мог бы в качестве определяющего основания права выбрать законные ожидания. Если мы не способны иметь достоинства, то, по крайней мере, мы имеем право на то, чтобы социальные институты уважали ожидания, которым они сами дали повод.

Так же, как деонтологической этике не удается осуществить свой проект освобождения, так не удается ей дать убедительное объяснение определенным необходимым чертам нашего морального опыта. Согласно деонтологии, мы воспринимаем себя независимыми существами -независимыми в том смысле, что наша идентичность никоим образом не связана с нашими целями и приверженностями.

--------------------------------------------------------------------------------

*Rawls J. A Theory of Justice, p. 313.

Благодаря нашей "моральной способности создавать, пересматривать и рационально следовать представлениям о благе"*, непрерывность нашей идентичности получает бесспорную гарантию. Никакая перемена в моих целях и приверженностях не способна изменить меня как личность, ибо начнем с того, что ни одна из подобных привязанностей, какой бы глубокой они ни была, не способна затронуть мою идентичность.

Пытаясь представить себе человека, не способного к подобным определяющим его приверженностям, мы получаем не абсолютно свободного и рационального агента, а человека, полностью лишенного характера и нравственной глубины. Иметь характер -- значит знать, что включен в движение истории, которой нельзя командовать и управлять, но которая тем не менее несет в себе последствия твоего поведения и сделанного тобою выбора. Она приближает тебя к одним и удаляет от других; благодаря ей одни цели становятся более приемлемыми, другие -- менее. Как самоинтерпретирующие существа, мы способны к рефлексии о собственной истории и в этом смысле способны дистанцировать себя от нее, но эта дистанция всегда ненадежна и временна, а позиция, с которой мы рефлексируем, никогда окончательно не выносится за рамки самой истории. Человек, наделенный характером, знает поэтому, что разнообразными

--------------------------------------------------------------------------------

*Rawls J. Kantian Constcuctivtem in Moral Theory, p. 544.

нитями связан с историей, связан даже тогда, когда рефлексирует об этом, и он осознает моральное значение этого своего знания.

Это говорит о том, что существует различие между способностью быть агентом действия и самопознанием. Как мы видели, деонтопогическое Я, полностью лишенное характера, не способно к самопознанию ни в каком серьезном, с точки зрения морали, смысле. Где Я ничем не. обременено и, по существу, не наделено никакими качествами, там нет личности, которая могла бы стать предметом саморефлексии. Именно поэтому, с деонтологической точки зрения,. выбор целей может быть только упражнением в своеволии. При отсутствии определяющих приверженностей выбор целей оказывается "выбором исключительно на основе предпочтений", а это означает, что преследуемые нами цели, погрязнувшие в случайностях, "не имеют значения, с моральной точки зрения"*.

Напротив, если в своем поведении я сообразуюсь с более или менее устойчивыми чертами своего характера, то мой выбор целей не имеет подобного произвольного характера. Принимая во внимание свои предпочтения, я не только оцениваю их силу, но и определяю, соответствуют ли они той личности, какой я (уже) являюсь. Размышляя над выбором, я задаюсь вопросом не только о том, что я реально хочу, но и о том, кем я в действительности являюсь, и этот последний вопрос выводит меня за рамки учета одних только желаний и заставляет задуматься о моей идентичности. Хотя склад моей личности в некоторых отношениях открыт и подвержен изменению, он не является совершенно бесформенным. А раз так, то это позволяет мне по-разному оценивать мои более непосредственные желания и устремления; одни из них представляются мне существенными, другие - случайными с точки зрения определения моих планов и обязательств. Возможно, в конечном счете, это случайность, что я стал таким человеком, каким являюсь, -- об этом с достоверностью может судить только теология, - тем не менее с точки зрения морали есть разница в том, если я, будучи таким (человеком, каким являюсь, выбираю эти цепи, а не другие, поворачиваю в эту сторону, а не в другую. Хотя, на первый взгляд, понятие определяющих приверженностей может показаться помехой для реализации моей способности быть агентом действия, ибо Я, будучи в этом случае обремененным качествами, строго говоря, не является больше априорным, однако некоторая относительная устойчивость характера

--------------------------------------------------------------------------------

*Rawls J. Fairness to Goodness//Philosophical Review, 1975, Vol. 84, p.537.

представляется существенной для предотвращения сползания в произвольность, которой не может избежать деонтологическое Я.

Определяющие возможности характера необходимы и для особого вида дружбы -- дружбы, отмеченной как определенным чувством, так и взаимопониманием. По общему мнению, дружба связана с определенными чувствами. Мы любим своих друзей, мы испытываем к ним чувство привязанности и желаем им добра. Мы надеемся, что их желания исполнятся, а их планы получат успешное воплощение, и мы берем на себя заботу способствовать разными способами осуществлению их целей.

Но поскольку предполагается, что люди не способны иметь определяющие их приверженности, такие проявления дружбы сталкиваются с серьезным ограничением. Как бы сильно я ни надеялся на осуществление того, что является благом для моего друга, и как бы ни был готов способствовать этому, только сам друг может знать собственное благо. Это ограничение на знание блага других людей вытекает из ограниченности области, доступной для саморефлексии, что в свою очередь свидетельствует о бедности деонтологического Я. Если мои размышления о собственном благе -- это не более, чем уделение внимания потребностям и желаниям, непосредственно данным моему сознанию, то мой выбор должен быть исключительно самостоятельным; он не требует и не предполагает участия других людей. Любое проявление дружбы, стало быть, паразитирует на выявленном ранее благе. "Добросердечие и любовь -- это понятия второго порядка; их цель -- способствовать благу любимых людей -- благу, которое уже дано"*. Даже самые нежные дружеские чувства должны ждать момента интроспекции, которая сама по себе недосягаема для дружбы. Ожидать большего от друга или предлагать большее можно только в том случае, если мы предполагаем, что самопознание не носит исключительно личного характера.

Для людей, несущих на своих плечах бремя общего с другими исторического прошлого, самопознание, напротив, -- более сложное дело. Кроме того, оно не является исключительно частным делом. Там, где поиск блага предполагает выявление собственной идентичности и истолкование своего жизненного пути, искомое знание менее прозрачно для меня и более доступно для других. Дружба становится способом познания, а не только способом проявления симпатии. Не зная, какой путь избрать, я советуюсь с другом, который хорошо меня знает, и мы совместно обсуждаем это, пытаясь понять,

--------------------------------------------------------------------------------

* Rawls J. A Theory of Justice, p. 191.

Итак, воспринимать себя так, как того требует деонтология, -- значит лишать себя таких качеств, как характер, способность к рефлексии и дружбе, которые зависят от нашей возможности иметь определяющие нас планы и приверженности. Считать же себя связанными указанными обязательствами -- значит допускать общность более глубокую, чем предполагается чувством благожелательности, -- общность совместного самопознания и "возросших привязанностей". Как независимое Я обнаруживает свои пределы в тех целях и приверженностях, отдельно от которых оно не может существовать, так для справедливости ее пределы заключены в тех общественных формах, которые формируют идентичность членов общества и их интересы.

В ответ на это деонтология могла бы в конце концов пойти на уступки и предложить такое различие: одно дело признавать, что "граждане в. своих личных делах... проявляют приверженности и симпатии, отдельно от которых они, с их точки зрения, не могли бы существовать", ибо для них "немыслимо представлять себя лишенными определенных религиозных и философских убеждений и взглядов"*. Но с публичной жизнью все обстоит иначе. Там никакие приверженности не могли бы иметь столь же существенное значение для нашего понимания самих себя. В отличие от наших семейных и дружеских уз, никакая преданность городу или народу, партии или общему делу не могла бы столь глубоко проникать в нас, чтобы оп

--------------------------------------------------------------------------------

*Rawls J, Kantian Constmctivism in Moral Theory, p, 545.

ределять нашу личность. В отличие от нашей частной идентичности на нашу "публичную идентичность" как нравственных людей "не влияют происходящие изменения" в наших представлениях о благе*. Хотя в частной сфере мы можем иметь богатое и сложное Я, в публичной жизни наше Я не должно быть ничем обременено, но именно здесь и торжествует приоритет справедливости.

Не эгоисты, а незнакомцы, иногда благожелательно настроенные, являются гражданами деонтологической республики; оправданием справедливости служит то, что мы не можем достаточно хорошо знать друг друга и собственные цели, чтобы руководствоваться

--------------------------------------------------------------------------------

*Rawls J. Kantian Constructivism in Moral Theory, p. 544-545.

только общим благом. Похоже, таков положение дел не имеет тенденции к исчезновению, а раз это так, то справедливость будут необходима. Но никто не может гарантировать, что подобное положение дел будет всегда преобладать, поэтому возможна и общность, таящая в себе опасность для справедливости.