Исследую ли я индивида или историческую эпоху, семью, народ, нацию или иные социоисторические единства на предмет их внутренней сущности - самым глубоким образом я познаю и пойму ее тогда, когда познаю систему ее фактических ценностных оценок и ценностных предпочтений, всегда неким образом расчлененную. Эту систему я называю этосом этого субъекта. А подлинной сердцевиной этого этоса является строй любви и ненависти, форма построения этих господствующих и преобладающих страстей, прежде всего то, какова эта форма в слое, ставшем образцовым. Мировоззрение, а также поступки и действия субъекта всегда находятся под правлением и этой системы.

Итак, понятие ordo amoris имеет два значения: нормативное и только фактическое и дескриптивное. Нормативно его значение не в том смысле, что сам этот порядок есть совокупность норм. Тогда бы он мог полагаться лишь посредством некоторого воления - будь то воление человека или Бога, - но не мог бы познаваться очевидным образом. Имеется же именно познание субординации всего, что только может быть любимо в соответствии с его внутренней, подобающей ему ценностью. Это познание есть центральная проблема всякой этики. Любить же вещи по возможности так, как любит их Бог*, (*Таким образом, идея объективного ordo amoris не зависит от положения о бытии Бога) и разумно сопереживать в своем акте любви встречу-совпадение божественного и человеческого акта в одной и той же точке ценностного мира - это было бы высшим, на что способен человек. Итак, объективно правильный ordo amoris становится нормой,

В другом месте мы подробно говорили о сущности любви в самом формальном смысле слова. При этом мы отвлекались от психологических и организационных особенностей и сопутствующих явлений, отличающих или унижающих любовь, носителем которой является человек. Тогда у нас еще оставалось то сущностное определение, что любовь есть тенденция или, соответственно, уже акт, который пытается направить - и направляет там, где не возникает помех, каждую вещь в сторону свойственного ей ценностного совершенства. Таким образом, мы определяем как сущность любви акцию воздвижения и построения в мире и над миром. "В мире тихом осмотрись, лишь любовь уносит ввысь" (Гёте)*. Любовь человека только является особой разновидностью и даже частной функцией этой универсальной, действующей во всем и на всем силы. Притом любовь для нас всегда была в динамическом отношении становлением, ростом, разбуханием вещей в направлении первообраза, каковым первообразом полагают они Бога. Итак, каждая фаза этого внутреннего приращения ценности вещей, творимых любовью, всегда есть также и станция - сколь бы то ни было удаленная, опосредованная станция на пути мира к Богу. Всякая любовь есть еще незавершенная, нередко замирающая или

Поэтому любовь была для нас всегда одновременно и тем первоактом, посредством которого сущее, не прекращая быть данным ограниченным сущим - покидает себя самое, дабы как сущее интенциональное так участвовать в ином сущем, чтобы оба они все-таки не стали каким-то образом реальными частями друг друга. Бытийственное отношенне, которое мы называем "познанием", всегда предполагает, таким образом, этот первоакт: акт покидания себя и своих состояний, своих собственных "содержаний сознания", трансцендирования их, чтобы вступить по возможности в переживающий контакт с миром. А то, что мы называем "реальным", действительным, - это прежде всего предполагает акт реализующего воления некоторого субъекта, а данный акт воления предшествующую ему, дающую ему направление и содержание любовь (Lieben). Итак, любовь всегда есть пробудительница познания и воления - она есть даже мать самого духа и разума. Но это Одно, что участвует таким образом во всем, без чьего воления ничто реальное не может быть реальным и чрез что неким образом (духовно) участвуют друг в друге и солидарны друг с другом все вещи то Одно, что создало их и к чему они совокупно друг с другим устремляются в сообразных и предписанных им границах: это Одно есть вселюбящий, а потому так же и всепознающий и всеволящий Бог - личностный центр мира как Космоса и целого. Цели и сущностные идеи всех вещей вечно предлюбимы и предмыслимы в нем.

Человек, прежде чем он есть ens cogitans* или ens volens**, есть ens amans***. Полнота, ступенчатость, дифференциация, сила его любви устанавливает пределы полноты, функциональной спецификации, силы его возможного духа и возможной для него широты контакта с универсумом. Ему сущностно доступна лишь часть всего, что может быть любимо, чьи сущности априорно устанавливают пределы доступных его постигающей способности фактических благ. Эта часть определяется ценностными качествами и ценностными модальностями,

которые человек вообще может постигнуть, в том числе и в каких-либо вещах. Не те вещи и их свойства, которые способен познать человек, определяют и ограничивают его ценностный мир, но именно его ценностносущностный мир устанавливает пределы и определяет доступное его познанию бытие и словно остров поднимает его из моря бытия. К чему льнет его душа, там всякий раз и оказывается для него "сердцевина" так называемой "сущности" вещей. И всякий раз будет для него "мнимым" и "производным" то, что отдаляется от этого предмета. Его фактический этос, т.е. правила предпочтения одних ценностей и отодвижения на задний план других, определяет также структуру и содержание его мировоззрения, его познания мира, его мышления о мире, а к тому же его волю к самоотдаче вещам или к господству над ними. Это имеет силу для индивидов и рас, наций, культурных кругов, народов и семей, партий, классов, каст, сословий. Внутри общезначимого человеческого порядка ценностей каждой особой форме человечности предназначены определенные качественные сферы ценностей, и только их гармония, их смыкание в строении общей мировой культуры способно изобразить все величие и широту человеческой души.

Пусть с точки зрения божественной вселюбви достойное любви создается актом этой любви и носит на себе ее печать: любовь человека не запечатлевается на достойном любви и не создает его. Она должна единственно только признавать его предметное требование и подчиниться существующей в себе, но в себе "для" человека, устроенной в виду его особой сущности субординации достойного любви. Любовь, характеризуемая как подлинная и ложная имеется лишь потому, что фактические склонности и акты любви человека могут согласоваться с субординацией достойного любви и противоречить ей - мы даже можем сказать, что они могут ощущать и сознавать себя в единстве или разладе и противоречии с той любовью, какою Бог уже любил идею мира, соответственно, и его содержания, прежде чем он создал его, и какою он продолжает сохранять его каждую секунду. Если человек в своей фактической любви или в порядке строения своих актов любви, в предпочтении и небрежении, ниспровергает этот существующий в себе порядок, то он - в отношении себя - одновременно ниспровергает, по интенции, самый божественный миропорядок. И где бы он его таким образом ни разрушал, всюду с необходимостью рушился следом и его мир как возможный предмет познания и как поле действия, воздействия и воли.

Начиная с первоатома и песчинки и вплоть до Бога царство это есть одно царство. Это "единство" не означает замкнутости. Мы сознаем, что ни одна из данных нам его конечных частей не способна исчерпать его полноты и его протяженности. Если хотя бы раз у нас был опыт того, как рядом с одним, что достойно любви, внезапно всплывает в том же самом или другом предмете что-то еще, или как внезапно над тем, что в определенной ценностной сфере казалось нам "в высшей степени" достойным любви, оказывалось еще нечто более высокое, то, значит, нам знакома сущность продвижения или проникновения в это царство, у которого, как мы понимаем, не может быть определенных границ. Лишь поэтому ясно также, что для всякого удовлетворения какого-нибудь любовного побуждения через его исполнение адекватным ему предметом существенна неспособность быть окончательным. Точно так же, как для определенных мыслительных операций, самозаконно производящих собственные предметы (например, для вывода из n - n+1), существенно, что их применению не может быть положена граница, так и для акта любви, находящего свое исполнение в том, что достойно любви, существенна возможность продвигаться от ценности - к ценности, от вершины - к более высокой вершине. "Наше сердце слишком просторно", - говорит Паскаль. - Пусть даже наша фактическая способность любви весьма ограничена и пусть мы даже знаем об этом - но мы одновременно знаем и чувствуем совершенно точно, что эта граница не пролегает в достойных любви конечных объектах, ни в сущности акта любви как такового, но может пролегать лишь в нашей организации и в том, как она обусловливает совершение и включение (Auslusung) акта любви. Ибо это включение связано с нашей телесной жизнью влечений и тем, как она задействуется возбуждающим объектом. Но вне связи с этим остается то, что мы тут постигаем как собственно достойное любви, а также и форма и структура того царства, членом которого представляется для нас это достойное любви.

Любовь любит и смотрит в процессе любви (im Lieben) всегда несколько дальше, чем только на то, что у нее в руках, чем она владеет. Включающий ее импульс влечения может утомиться - сама она не устает. Это "sursum corda"*, составляющее ее сущность, может принимать принципиально различные формы на разных высотах ценностных сфер. Простого сластолюбца все быстрее убывающее удовлетворение от наслаждения приятными для него объектами толкает, при наличии такого же и даже убывающего импульса влечения, все быстрее от одного объекта к другому. Ибо такова уж эта влага: чем больше пьешь, тем больше жажда. И наоборот: все быстрее увеличивающееся и все более глубокое - по природе своей - удовлетворение того, кто любит объекты духовные, будь то предметы или любимые личности, дает при таком же или даже убывающем импульсе изначально направленного на них влечения, так сказать, все новые обещания; оно понуждает движение любви устремить взор немного дальше, за границы данного. Движение [любви] - в предельном случае любви личностной - в принципе безгранично развертывает личность именно таким образом в свойственном ей направлении идеальности и совершенства.

сковывании импульсом влечения, точнее, о том, что функция импульсов влечения возбуждать любовь и ограничивать объект любви превращается в функцию сковывающую и сдерживающую. Чтобы обозначить эту самую общую форму развала и хаотичности (verwirrung) в ordo amoris, к которой в известном смысле можно свести все особенные формы беспорядочности, мы намерены воспользоваться одним старым выражением. Когда о человеке говорят, что он увлекается, то это в высшей степени пластично характеризует и то, как он, пренебрегая своим руководящим личностным центром, зачарован и заморочен каким-либо конечным благом, и то, что поведение его сумасбродно. И мы станем говорить об абсолютном увлечении, если человек обнаруживает на месте абсолюта в своем фактическом ценностном сознании, месте, необходимо наличествующем у каждого (и потому не обязательно знаемом также и дискурсивно или в силу еще какой-то рефлексии) ценность некоего конечного блага или рода благ, а такое благо, абсолютизированное ослеплением, мы будем называть (формальным) кумиром. (Процесс сотворения кумира будет занимать нас позже, равно как и процесс выздоровления при разбиении кумиров и ослаблении увлечения). И напротив, об относительном увлечении мы станем говорить, если человек, сообразно свойственной ему фактической структуре любви (Lieben), а также способу предпочтения одних ценностей и небрежения другими, нарушает объективную субординацию достойного любви.

Но увлечением и (следующей отсюда) беспорядочностью в ordo amoris не может называться всего лишь фактическая ограниченность доступных для одного субъекта в силу определяющих его сущность потенций любви - частей и областей царства ценностей, не говоря уже об одной только (сколь угодно значительной) ограниченности фактических вещественных благ, которые выступают в качестве примеров доступной для него ценностной сферы. Ибо для конечных существ естественна - и только у самого Бога ее нет - какая-то не более чем ограниченность ценностного мира и мира любви, ограниченность, которая, правда, последовательно убывает на все более высоких ступенях иерархии воспринимающих ценности существ - от червя до Бога. Ведь к сущности самого реального (Sachlich) царства ценностей относится и то, что царство достойного любви может быть отображено в духе (и тем самым могут быть также познаны и обусловлены вещи и события как носители достойного любви) только в безграничной полноте разнородных духовных индивидов (Individuen von Geistern), а в пределах человеческого духа (Menschengeister) - лишь различными и даже неравноценными индивидами (отдельными индивидами и союзами), семьями, народами, нациями и культурными кругами. Равным образом относится к этой сущности и форма протекания этого отображения во времени в уникальной истории самого этоса. И к тому же, само собой, только дополнение к нему в форме синхронной (в сообществе) и последовательной (исторически) совместной любви к сферам ценностей, упорядоченным согласно ordo amoris, способно исполнить уникальное совокупное предназначение индивида, называемого "человечеством". Только если любовь, не достигая конститутивных пределов, ограничивается частью сущностно достижимого для субъекта, то это-то и представляет беспорядочность, конечная причина которой оказывается затем в видах увлечений. И постольку, конечно, существует вина человека в том, что в сердце его вакуум любви, причем вина как индивидуальная, так и наследственная, и вина союза; как трагическая и судьбическая, так и в обычном смысле слова "свободно" содеянная. Сущностной безграничности самой любви конститутивная ограниченность сфер любви не наносит никакого ущерба. Ибо как раз тогда, когда более или менее осознанно замечают безграничное, но "пустое" поле того, что достойно любви - как бы позади данного субъекту как достойное любви - в настоящий момент или как в принципе достижимое, - тогда в переживании обнаруживается именно эта сущностная безграничность. Напротив, увлечение наличествует лишь там, где это пустое поле, этот "вид", открывающийся надежде, предчувствию, вере, где метафизическая перспектива любви отсутствует в переживании; и наоборот: в усиливающемся осознании пустоты дает себя знать именно начинающееся ослабление увлечения.

Возникли целые школы, которые полагали задачей философии "соединить притязания рассудка с притязаниями сердца и души в едином мировоззрении", или же школы, которые иллюзионистически намерены обосновать религию целиком на "сердечных стремлениях", "нравственных требованиях", "чувстве зависимости" или иных такого же рода состояниях. Все мужественные мыслители, все подлинные и последовательные рационалисты с достойной решительностью отвергали такие иллюзионистские представления, будь они даже выражены в

du coeur, mathematique du coeur**, которая столь же строга, столь же объективна, столь же абсолютна и непреложна, как правила и выводы дедуктивной логики. Образное выражение "сердце" отнюдь не означает - в противоположность тому, что думаете, с одной стороны, вы, филистеры, а с другой вы, романтики, - местопребывания беспорядочных состояний, неясного и неопределенного бурления или каких бы там ни было могучих сил, которые, согласно закону причинности (или же нет), кидают человека то туда, то сюда. Это не какая-то фактичность наличных состояний, немым образом связанная с человеческим Я, но воплощение хорошо сориентированных актов, функций, несущих в себе строгую самостоятельную законосообразность, независимую от психологической организации человека и работающую точно, пунктуально, тщательно. В ее функциях перед нами выступает строго объективная сфера фактов, самая объективная, самая фундаментальная изо всех, какие только возможны. Даже если бы в мироздании прекратилось существование homo sapiens, она все равно пребывала бы, подобно истине выражения 2 х 2 = 4 - нет, еще более независимо от человека, чем значимость этого выражения! И если видеть это разучились не только тот или другой человек, но целые эпохи, рассматривавшие всю эмоциональную жизнь как немую, субъективную фактичность человеческих состояний, без обосновывающего объективную необходимость значения, без

смысла и направления, - то это не следствие какого-то естественного устройства, но вина людей и эпох - всеобщая неряшливость в делах чувств, в делах любви и ненависти, отсутствие серьезности по отношению к глубинам жизни и обстоятельств, а по контрасту с этим - забавная сверхсерьезность и комическая озабоченность теми вещами, справиться с которыми мы технически можем при помощи шутки. Если, глядя на небо, вы сказали: "Ах, эти искорки света там вверху - ведь они - всего лишь состояние наших ощущений, все равно что боль в животе или усталость, - то вы полагаете, что вам был бы тогда дан в этих фактах тот величественный порядок, который придумал астрономический рассудок? Кто бы стал его искать? Кто говорит вам, что там, где вы видите лишь хаос беспорядочных состояний, не существует поначалу скрытого, но могущего быть обнаруженным порядка фактов: "l-orde du coeur"? Мира, столь просторного, столь могущественного, столь богатого, столь гармоничного, столь же ослепительно ясного как мир математической астрономии - лишь только доступного для дарований куда меньшего числа людей и только в утилитарном отношении еще менее интересного, чем мир астрономических тел! И если в жизни чувств и в сфере любви и ненависти не пытались найти очевидность и закономерность: - которая отличается от каузальной привязки определенных самочувствий (Zustandsgefuhle) к объeктивным впечатлениям - и отказывали чувствам в какой бы то ни было связи с постижением предметов, то самая общая причина этого - в недобросовестности, неряшливости, с какой предпочитали рассматривать, в принципе, все вопросы, недоступные для разумного разрешения. Считается, что здесь все различения "смутны" или же имеют лишь "субъективную" значимость. Все, что в делах эстетических касается "вкуса", все, что как-то связано с ценностными суждениями, все, относящееся к "инстинкту", "совести", не обоснованной разумно очевидности того, что вот то-то и то-то - правильное, хорошее, красивое, а вот другое - ложное, скверное, безобразное, - все это считают "субъективным", изначально неподдающимся более жесткой привязке. Возврат к этим силам духа считается "ненаучным", и потому фетишисты современной науки расценивают это также как недостаток "объективности". В художественной и эстетической сфере преобладает - несмотря на то, что несколько эстетиков думает иначе, - именно такой взгляд: Прекрасное и безобразное, художественно ценное и ценности не представляющее - это "дело вкуса" каждого человека. Юристы и специалисты по национальной экономии пытаются избегать "оценочных суждений", являющихся-де по своей природе ненаучными. В морали господствует принцип "свободы совести" принцип, котором не только не ведала ни одна позитивная, уверенная в себе и своих ценностях эпоха, но который, как справедливо говорил Огюст Конт представляет собой в сущности не что иное, как вверение морального суждения чистому произволу: принцип сугубо негативный, критический и разрушительный, разом отрицающий все объективные нравственные ценности. Что стали бы говорить, если бы в какой-нибудь науке кто-то вздумал ссылаться на свободу мнений? Существуют ли аналоги свободы совести в математике, в физике, астрономии или даже в биологии и истории? Не представляет ли собой этот принцип - как его обыкновенно понимают - просто отказ от неукоснительно значимой нравственной оценки? Современный человек полагает, что если только он где-то не взялся всерьез за труд по разысканию прочного, определенного, обязующего, то, значит, ничего такого там и нет. Средневековью еще была известна культура сердца как самостоятельная, совершенно независимая от культуры рассудка проблематика. В новейшее время для этого уже нет даже самых скудных предпосылок. Целое эмоциональной жизни постигают уже не как осмысленный язык знаков, в котором раскрываются объективные взаимосвязи, в своем меняющемся отношении к нам управляющие смыслом и значением нашей жизни, но как совершенно слепые события, протекающие в нас подобно любым естественным процессам. Смотря по обстоятельствам, их нужно технически регулировать, чтобы достичь пользы и избежать вреда - но их не надо подслушивать, беспокоясь о том, что они "подразумевают", что они хотят нам сказать, что они нам советуют или отсоветуют, куда они целят, на что они намекают! Есть некое вслушивание в то, что говорит нам чувствование красоты ландшафта, произведения искусства, или чувствование свойств встречающейся нам личности; я имею в виду вслушивание, следующее по всей протяженности этого чувствования и спокойное отношение к нему там, где оно как бы кончается - способность тонко расслышать, что же нам тут тогда встретилось, и строгая проверка того, ясно, однозначно ли, определенно ли то, что мы таким образом постигли в опыте; культура критики относительно того, что здесь "подлинно", а что "неподлинно", что находится в русле одного лишь чистого чувствования - и что только добавляет желание, воля, направленная на определенные цели, или рефлексия и суждение. Все это прямо-таки конститутивно утеряно современным человеком. У него изначально нет ни доверия, ни серьезности по отношению к тому, что он мог бы здесь услышать.

А вследствие только такого вот поведения все царство эмоциональной жизни вверено одной лишь психологии. Но предмет психологии обнаруживается в направлении внутреннего восприятия, которое всегда есть также направленность на Я. Тем самым, единственное, что мы можем обнаружить в эмоциональном бытии - это устойчивые, статичные состояния Я. Все, что является актом и функцией чувствования, никогда не присутствует в этой направленноcти рассмотрения. Я приведу примеры, чтобы показать, что я имею в виду: Если, находясь перед прекрасным ландшафтом или картиной, личность обращает внимание на свое Я, на то, как оно тронуто, возбуждено этим предметом, на чувства, возникающие у него в виду этой картины; или же если влюбленный, вместо того, чтобы в любви постигать свой предмет и в этом движении к любимому предмету полностью раствориться самому, обращает внимание на все те чувства и ощущения, томление и т.д., которые вызывает в нем любимый объект; или же если молящийся отвращается от той направленности на Бога, которая, как единая интенция, пронизывает все отдельные мысли, чувства, движения рук, коленопреклонение и превращает это бормотание, эти чувства, эти мысли в единство, и обращается к самим чувствам то всякий раз это и есть поведение того самого рода, который мы обозначаем словами "внутреннее восприятие". Оно словно бы всегда отвечает на вопрос: что происходит в сознании, когда я воспринимаю прекрасный предмет, когда я люблю, молюсь и т.д.? Связь данного во внутреннем восприятии с внешними предметами, насколько она еще вообще имеется, всегда создается двумя актами обособленного постижения, а именно постижения этих состояний и процессов в Я и соответствующих внешних предметов одним мыслительным актом суждения и даже умозаключения, который строится на двух актах восприятия, акте внутреннего восприятия, в котором, например, мне дано наслаждение прекрасной картиной, и акте внешнего восприятия. И все-таки это всегда некоторого рода каузальная связь допустим, воздействие прекрасной картины или любимого предмета, будь он реальным или воображаемым, на мое душевное состояние.

Философам теперь, конечно, ясно, что дух требует иного подхода, чем вышеизложенный. Но по желанию традиционного рационализма который засел у нас в печенках куда глубже, чем мы об этом думаем - этот подход реализуется лишь по отношению к мышлению. Логика исследует законы, которые могут иметь место при взаимозамене предметов вообще, включая отношения между ними; и акты мышления, в которых постигаются предметы и их отношения, должны к тому же подлежать исследованию, которое рассматривает их не как предметы внутреннего восприятия, но берет их в их живом протекании, так что мы видим, что они имеют в виду, какова их интенция. Но при этом мы должны отрешиться от их конкретной взаимосвязи с мыслящей индивидуальностью и ориентироваться только на различие их сущностей, насколько ему сопутствует различие в постигаемых ими вещах и реальных связях. Структуры идеальных предметных связей, теорем, отношений вывода между теоремами, отношений вывода между теоремами дедуктивных теорий, а соответственно - и тех актов, посредством которых становятся постижимыми эти реальные логические связи, - все это задача для логики.

Но ограничивать это рассмотрение лишь мышлением и препоручать всю оставшуюся часть духа психологии - произвол беспримерный. При этом берется за предпосылку, что всякое непосредственное отношение к предметам подобает лишь мыслительному акту и что всякое иное отношение к ним: посредством созерцания и его модусов, посредством стремления, чувствования, любви-ненависти - осуществляется лишь благодаря опосредующему эффекту мыслительного акта, который относит к предметам данное во внутреннем восприятии содержание (в эмоциональной сфере это состояние чувств). Но фактически мы прежде всего живем со всею полнотой нашего духа в вещах, в мире, и во всякого рода актах, в том числе и не-логических, мы обретаем опыт, ничего общего не имеющий с опытом того, что происходит в нас во время совершения акта. Опыт, который раскрывается лишь в нравственном борении с сопротивлениями мира и нашей природы, который открывается перед нами в ходе исполнения религиозных актов, веры, моления, почитания, любви, который становится нашим опытом в сознании художественного творения и эстетического наслаждения, - этот опыт дает нам непосредственно содержания и содержательные связи, которых вообще нет с точки зрения чистого мышления - сколько бы ни было у нас возможностей сделать вновь предметом мышления уже отгоревшее, - и которые точно так же нельзя обнаружить и в нас самих, в направлении внутреннего восприятия. Философия, которая таким образом не признает и а priori отрицает притязание на трансценденцию со стороны также и всех нелогических актов или же допускает его, помимо актов мышления, лишь для тех актов непосредственно-наглядного познавания, которые в сфере теории и науки доставляют нам материал для мышления, - такая философия приговаривает сама себя к слепоте по отношению к целым царствам реальных связей, доступ к которым отнюдь не связан сущностно с рассудочными актами духа, - она подобна тому человеку, который, имея здоровые глаза, закрыл бы их и вознамерился воспринимать цвета лишь ушами или носом! Конечно, строй сердца не содержит субординации всех фактических благ и зол, которые мы способны любить и ненавидеть. Напротив, даже в мире ценностей и благ и отнесенных к ним актов любви имеется основополагающее различие между случайными, а потому изменчивыми, и сущностными, или постоянными, закономерностями иерархии и предпочтения. Сущностные и постоянные законы иерархии и предпочтения имеются лишь применительно к оторванным от их случайных, реальных носителей ценностным качествам и сферам их модальности, в то время как комбинация этих качеств, в которую они вступают в фактических благах, их наличие или не-наличие в фактической системе благ какого-то человека или союза, их ощутимость для определенного круга людей, их способ распределения на реальное бытие наличных вещей, их превращение или непревращение в нормы воли и цели воли может произвольно меняться от субьекта к субъекту, от эпохи к эпохе, от союза к союзу. Этот род изменений уже не является разумным; он доступен лишь описанию и каузальному объяснению на основе индукции, всегда только вероятностным и гипотетическим образом. Таково и здесь чудо нашего мира: Через познание сущности и познание сущностной структуры в образах этого фактического, действительного мира мы способны познать не только конституцию этого действительного мира, но и сущностную конституцию также всякого возможного мира, то есть и скрытой для нашей ограниченной организации как живых существ (im Leben) и потому трансцендентной нам действительности. То есть и тут, в сфере души и ее благ мы способны как бы проникнуть взором сквозь случайно действительные движения души и наши случайно действительные, известные нам области благ к вечному закону строения и каркасу, заключающему в себе все возможные души и все возможные миры благ. И в этом нашем мире он тоже представляется и отражается лишь там и сям, не будучи каким-то образом выведен из него в смысле индуктивной абстракции и индукции, или только дедукции из самостоятельно значимых или полученных путем индукции общих положений. Итак, в переживаниях единицы жизни, называемой "человеком", мы обнаруживаем идею духа, в котором как таковом нет ничего от ограниченности человеческой организации; а в фактических вещных благах (Guterdingen) мы обнаруживаем иерархию ценностей, которая значима независимо от особенностей этих вещных благ, материала, из которого они сотворены, казуальных законов их становления и прехождения.

Это важное различие между сущностным и случайным, постоянным и изменчивым, тем, что значимо также и по ту сторону и поверх нашего фактически возможного опыта, и тем, что ограничено кругом этого опыта, не имеет ничего общего с совершенно иной противоположностью между отдельным и всеобщим, например, между единичным и универсальным суждением о фактах и отношениях (последний случай - это так называемые законы природы). Все законы природы, например, тоже относятся к сфере "случайных истин" и имеют лишь вероятностную достоверность. А с другой стороны, очевидное сущностное познание вполне может, соответственно бытийственной или ценностной сфере предметов, касаться уникального, индивидуального наличного бытия или ценностного бытия. Поэтому мы вправе мыслить такое иерархическое строение общезначимой наличной совокупности того, что достойно любви, а внутри нее - наличной совокупности того же для отдельного индивида и индивида в союзе, - что каждый предмет, если сорвать с него покровы случайности и рассматривать сообразно его сущности, занимает в этой иерархии совершенно определенное и единственное в своем роде - место, которому соответствует совершенно определенным образом нюансированное движение души к этому предмету. Если мы "попадаем" в это место, мы любим правильно и упорядоченно; если места путаются, если под влиянием страстей и влечений иерархия значимостей рушится, наша любовь оказывается неправильной и неупорядоченной.

Верно, конечно, что это положение о примате любви над ненавистью и отрицание равноизначальности обоих основных эмоциональных актов часто ложно интерпретировалось и еще чаще ложно обосновывалось. Так, например, оно не может означать, что всякую вещь, которую мы ненавидим, мы прежде должны были любить, то есть что ненависть есть превращенная любовь. Как бы часто нам ни случалось делать это наблюдение, в особенности что касается любви к человеку, но не менее часто и противоположное наблюдение, что вещь уже при первом своем появлении вызывает ненависть, человек начинает ненавидеть тут же, с первого взгляда. Но, видимо, существует закон, что особого рода позитивный ценностный контекст (der positive Wetverhalt), относительно которого этот человек представляет собой носителя соответствующего негативного ценностного контекста (Unwertverhalt), т.е. носителя антиценности (Gegenwert), должен образовывать содержание акта любви, чтобы стал возможным соответствующий акт ненависти. И постольку имеют силу слова Боссюэ, сказанные им в знаменитой главе о любви: "Ненависть, ощущаемая относительно какой-либо вещи, происходит только от любви, питаемой к другой вещи: я ненавижу болезнь только потому, что люблю здоровье"*. И постольку ненависть всегда основывается на разочаровании в том, что в действительности сбылся или не сбылся некий ценностный контекст, который интенционально

Итак, любовь и ненависть суть, правда, противоположные эмоциональные способы поведения - так что совершенно невозможно в аспекте одной и той же ценности любить и ненавидеть в едином акте одно и то же, - но они не суть равноизначальные способы поведения. Наше сердце первично предопределено любить, а не ненавидеть: ненависть есть лишь реакция на в некотором смысле ложную любовь. Часто говорится, и это стало уже почти поговоркой, что тот, кто не умеет ненавидеть, не может и любить, но это неправильно. Правильно, напротив, что тот, кто не умеет любить, не может и ненавидеть. Поэтому лишь к становлению мнимой любви, но не любви действительной относится и та закономерность в истоках любви, свойственной ressentiment'y, которая состоит в том, что все, "любимое" таким образом, любимо лишь в качестве противоположности иному, уже ненавидимому. При этом и человек ressentiment'a тоже изначально любил те вещи, которые в этом своем состоянии он ненавидит - и только ненависть, направленная на необладание ими или на свое бессилие их заполучить вторичным образом распространяется и на эти вещи.

Итак, ненависть всегда и повсюду есть восстание нашего сердца и души против нарушения ordo amoris - все равно, идет ли речь о едва слышимом зарождении ненависти в сердце индивида или же о том, как ненависть проходит по земле насильственными революциями и направляется на господствующие слои. Человек не может ненавидеть, не обнаруживая, что носитель негативной ценности по общей оценке занимает или притязает на то место, которое согласно объективному порядку, предписанному вещам порядком их любведостойности, подобает носителю ценности, или же что благо низшего разряда занимает место блага высшего разряда (и наоборот). В другом месте мы рассмотрели отношение актов любви и ненависти к актам познавания и к актам сферы стремления и воли и установили их обоюдный примат относительно этих видов актов. Тождественная как в актах любви, так и ненависти "заинтересованность в" - которая в конечном счете управляет и правит даже актами внимания, еще слепыми к ценностям, оказалась у нас фундаментальным условием совершения любого акта познавания, будь то в сфере образной или мыслительной, и лишь поскольку сама заинтересованность изначально в большей мере есть заинтересованность любви, чем ненависти, мы могли также говорить о примате любви относительно познания. В то время как акты вожделения и отвращения, а равно и собственно акты воли всякий раз оказывались тут фундированы актами познавания (представления и суждения), эти последние были для нас, со своей стороны, все-таки обусловлены опять-таки актами заинтересованности, а тем самым - любви или ненависти, в соответствующей им направленности на ценность, и притом еще независимо от дифференцирующего их познания. Ни в одном из обоих случаев собственная природа познающих и вожделеющих актов, а также соответствующие им особые закономерности не должны были подвергаться сомнению, или даже пониматься таким образом, что они составлены или в каком-то смысле выведены из актов любви и ненависти. Это должно было означать лишь то, каков порядок функционирования в истоке происхождния актов из целого личности и ее потенций.

Самочувствия (слепые к ценностям чувства) - простейшие из этих процессов - в своем возникновении и прохождении зависят от актов любви и ненависти точно так же, как и, по большей части, от актов стремления и воления, но не столь же непосредственно и прямо зависимы от представлений их предметов. Они постоянно указывают на то, какое в настоящий момент существует отношение между интенционально содержащимися в актах любви и ненависти ценностными и негативно-ценностными качествами и (лишь интимно-душевным или реальным) осуществлением этих ценностей посредством стремления и его разновидностей. Так, например, мы радуемся не вообще удовлетворению или наступлению удовлетворения вожделения и отвращения, но только если "стремление к чему-то" есть стремление к любимому, соответственно, отвращение к чему-то, что мы ненавидим. Одно только удовлетворение стремления к ненавидимому может быть связано и с сильнейшим неудовольствием и печалью, равно как и неудовлетворенность устремления может доставить удовольствие, если стремиться к ненавидимому. Итак, самочувствия суть признаки дисгармонии или гармонии нашего мира любви и ненависти с процессом и результатами наших вожделений и актов воли.

Итак, вообще нельзя сводить (как это часто делалось) любовь и ненависть к последовательностям наших самочувствий (zustandlichen Gefuhlsablaufe) относительно представляемых и мыслимых объектов. Напротив, сами эти последовательности полностью обусловлены целеценностно- и направленностью определенными любовью и ненавистью и данными в них мирами объектов. Поскольку любимая вещь существует или присутствует или, посредством нашего воления и деяния, поступает в наше владение, а вещь ненавидимая, соответственно, перестает быть или удаляется от нас или, посредством нашего воления и деяния, уничтожается, - вот почему и вот чему мы радуемся. И это относится как к упорядоченной любви, так и к неупорядоченной и хаотичной. Самочувствия суть прежде всего эхо опыта постижения мира, проделываемого нами в любви и ненависти к вещам. А во-вторых, они суть зависимые переменные проявления нашей волящей и деятельной жизни, которую мы опятьтаки осуществляем в мире на основе направленности на мир нашей любви и ненависти, - причем, конечно, миром должно считаться и наше тело, а также наш внутренне воспринимаемый душевный внутренний мир. При этом самый непосредственный источник самочувствий образует прежде всего гармония и столкновение фактических вожделений в некоторой направленности любви или, соответственно, ненависти. Чувства, правда, не "суть", они, однако, основываются на меняющихся отношениях между собой актов устремления (а вовсе не представлений, как совершенно ложно заявляет Гербард), причем всегда - в телеологическом отношении применительно к любимому и ненавидимому. Итак, и речи быть не может ни об "ориентированности" актов любви и ненависти на самочувствия, ни об "ориентированности" такого рода актов на акты вожделения и воли. Любовь и ненависть изначальнее и того, и другого - хотя акты любви и ненависти непосредственно правят вожделеющей жизнью как самочувствиями, которые уже суть зависимые переменные опыта нашей устремленности.

Итак, жизнь самочувствий независима от представляемых, воспринимаемых, мыслимых объектных содержаний. В зависимости от того, устремлен или отвращен А от тех содержаний, которые (в самом широком смысле слова) представляются, и в зависимости от того, гармонирует или же дисгармонирует эта устремленность или же отвращение с направленностью его любви и ненависти, эти содержания и их отношения пробуждают принципиально различные чувства (Gefuhlszustande) - причем, конечно, может быть так, что, например, сходное (у людей) удовлетворение, допустим, членением золотого сечения, также сводится к сходной любви к этому объекту. Также и несомненное наличие таких самочувствий, которые являются безобъектными или с объектами в произвольной мере неопределенными и расплывчатыми, часто задаваемый самому себе вопрос, с чем же, собственно, с каким событием следует соотносить данное чувство, наконец, факты, уже подчеркнутые Наловски, а недавно вновь подтвержденные для случая "чувственных восприятий" (в особенности боли), факты совершенно изолированных от основ ощущения и восприятия, часто данных уже до возникновения ощущения, обычно данного вместе с ними, часто продолжающихся и после [его] исчезновения проявлений чувств - все это указывает на далеко идущую независимость чувственных фактов от бытия и движения представлений.

Что существуют такие чувства, которые лишь постольку переживаются как чувства, пробужденные объектами, поскольку им не предшествовало никакого устремления или противления, удовлетворение или неудовлетворение которого они могли бы собой представлять, - это является решающим возражением лишь против известной теории, основывающей чувства на воле. Но для нас это - не возражение, ибо даже в таком случае суть еще любовь и ненависть и всегда данный в них интерес, то есть всеобщая цепкая к ценностям внимательность вообще. Но тогда интерес все время соопределяет объект как факт представления, между тем как чувство удовольствия и неудовольствия, возбуждаемое объектом, зависит от качества этого интереса, от того, любовь или ненависть составляет его природу. Итак, в этих случаях чувство тоже зависит отнюдь не от устремления и противления, но, весьма вероятно, от движений любви и ненависти, согласно тезису, что любимое приносит нам удовольствие, а ненавидимое причиняет неудовольствие, и что вместе с предшествующим изменением нашей любви и нашей ненависти меняется и качество самочувствия. Так, любовь к боли даже снимает, например, все, превосходящее ощущение (Oberempfindungsmabige) в ощущении чувства боли, все, что выходит за пределы сверлящего, режущего, горящего, колющего в боли - то есть и собственно ее "боление" и превращает это в свойство приятности.

Не только самочувствия, но и аффекты и страсти (passiones) находятся под правлением любви и ненависти, которые в свою очередь ни аффектами, ни страстями считаться не могут. При этом под "аффектами" я понимаю типично всякий раз по-разному образованные, обнаруживающиеся в типичных выразительных проявлениях, в острой форме следующие друг за другом сильные самочувствия по существу чувственного и витального происхождения, сопровождаемые сильными, переходящими в выражение импульсами влечения и органическими ощущениями. При этом им свойственна характерная слепота относительно тех предметов, которые их возбуждают, и нет специфического интенционального отношения к ним. "Страсти", напротив, суть нечто совершенно иное. В первую очередь, они приковывают непроизвольное - и расположенное ниже сферы избирательного воления - устремление и противление человека к определенным функциональным, деятельностным и поведенческим сферам, отличающимся особой категорией ценностного качества, сквозь призму которой человек преимущественно и смотрит на мир. Аффект остр и по существу пассивен - страсть есть постоянная потенция и, по своей природе, активна и агрессивна.