Курбанов М.Г.  Дикость, варварство и цивилизация как исторические формы трансляции культуры // Модусы времени: социально-философский анализ: Сб. статей / Под ред. И. В. Кузина. — СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2005. С. 184-194.  (0,7 п.л.).

 

 

ДИКОСТЬ,   ВАРВАРСТВО   И   ЦИВИЛИЗАЦИЯ

КАК ИСТОРИЧЕСКИЕ ФОРМЫ ТРАНСЛЯЦИИ КУЛЬТУРЫ

Курбанов М.Г., к.ф.н., доцент

 

          Весь социально-исторический филогенез общества принято условно делить на три стадии - дикость, варварство, цивилизация. По своему функциональному значению эти стадии являются историческими формами трансляции культуры. Дикость метафорически олицетворяет общечеловеческое детство. Варварство представляется словно пылкая, необузданная в самой себе юность. Цивилизация соответствует зрелости человеческого существования, организованного в особую социо-системную общность людей. В состоянии дикости элементы возникающей культуры являются жестко детерминированными, стихийными, примитивными. Дикость проявляется, как правило, в виде господства натуры над культурой. В состоянии варварства культура обретает черты гибкой детерминации. Здесь силы натуры и культуры находятся в динамическом равновесии. Цивилизованная культура получает характер универсальной детерминации. Здесь культура  господствует над натурой. Поэтому зов природы здесь преобразуется и ориентируется в том направлении, которое задается культурными формами общественного бытия и разумными способами существования.

          Все народы проходят исторический путь от дикости к  варварству, ибо дикость и  варварство - это архаичные основы любого современного цивилизованного народа. Поэтому дикость и варварство представляют собой исторически необходимые способы человеческого зарождения и существования, в которых более важную роль играет природное начало, и без которых современная цивилизация повисает в воображении как пустая абстракция.

      Первые абстрактно-социальные формы и способы существования людей изначально, в зародышевом виде существуют до -,  вне - и независимо от возникающих и формирующихся элементов, норм, образцов культуры. Когда элементы культуры всего лишь только эпизодически возникают и вообще не могут выстраиваться хотя бы в один последовательно взаимосвязанный ряд, то при таком положении можно говорить о сверх-дикости, предшествующей состоянию дикости. Если несколько элементов культуры начинает выстраиваться в простейший ряд взаимосвязанных событий, то с этого и начинается дикость как простейшая социальная форма существования людей.

          В ходе своей жизни древний человек, не ведая того, как бы задает разные векторные ориентации своего бытия. Человеческая натура (природное тело и присущие этому телу естественные свойства) никогда не выходит за пределы той области, которая возникает между такими векторными ориентациями его бытия как бренное и имманентное. Между этими ориентациями как раз и возникает все многообразие форм и способов существования человеческой натуры. Чем дальше отстоят друг от друга векторные приложения имманентного и бренного, тем богаче область возможностей для реализации человеческой натуры.

          Человечность возникает не только из натуры, а если говорить еще строже, то, - вовсе не из натуры. Векторные ориентации имманентного и бренного бытия не противоположны друг другу. Более того, своей разнонаправленностью они задают общую для них сферу, в которой существует  человеческая натура. Для имманентного противоположным является трансцендентное, а для бренного – вечное. Векторные ориентации трансцендентного и вечного бытия направлены в область противоположную натуре человека. Они задают общую сферу, в которой существует культура.

          В эпоху сверх-дикости область культуры, можно сказать, не существует, т.к. здесь трансцендентное и вечное пока еще не существуют, хотя потенциальная возможность для них уже предполагается обратными значениями имманентного и бренного. Сверх-дикость в том и отличается от дикости, что трансцендентное и вечное сливаются в одной точке и не различаются между собой, не получают векторного существования, в котором человек мог бы хоть как-то реализовывать свои интенции.

      В самом широком смысле между свех-дикостью и дикостью нет жесткой границы. Общей чертой для них является то, что они своим общим бытием кладут начало человечности, являясь исходной ее формой. Но, вместе с тем, они никогда не теряют свою возможность быть и сквозной формой всего человеческого существования. Сначала дикость выступает каузально-историческим основанием в отношении варварства, а затем и в отношении цивилизации. Как в варварстве, так и в цивилизации дикость может играть разные роли, в зависимости от условий, тенденций, значений и других обстоятельств, в которых она реализуется. Но все эти меняющиеся роли и значения дикости всегда будут обусловлены одной и той же общей сущностью, которая непосредственно вытекает из игры взаимосвязанных сил самой природы, в которой не разделяется биологическое и социальное начало человеческой жизни. Объективные условия игры этих стихийных сил природы непосредственно детерминируются в пользу того обстоятельства, которое формирует развитие человеческой культуры.

      Дикость, взятая в отношении к цивилизации, проявляется как более глубинное, подспудное, сокровенное основание, чем - в отношении к варварству. Поэтому можно сказать, что в цивилизованном обществе проявляется не сама первозданная, первородная дикость, а особая, "цивильная" дикость, наделенная определенным потенциалом более зрелых и цивилизованных возможностей проявления этой диковинной сущности.  Тем не менее, и в варварстве дикость проявляется не так прямолинейно, открыто и очевидно, какой она является в архаичных условиях.

      В связи с этим ясно, что дикость для цивилизации - это не единственное формальное основание, на котором развертываются имманентные формы и способы трансляции элементов культуры. Свою каузальную роль в разных сферах жизни общества не менее успешно может играть и варварство, способное порою значительно теснить и ограничивать как элементы дикости, так и элементы цивилизованного бытия. В условиях дикости цивилизация древних греков, например, выражала более зрелую форму организации общественной жизни в своей эпохе, по сравнению с окружающим "дико-варварским" миром.       Тем не менее, в духовной жизни дико-варварского мира отношения людей в лучшем случае определяются формулой натуралистического гуманизма, которую в поэтически зрелом виде выразил И.Гете:

                                   «…Ясен предо мной

                                    Конечный вывод мудрости земной:

                                    Лишь тот достоин жизни и свободы,

                                    Кто каждый день за них идет на бой!»[1].

Гуманизм, культивированный разумом, в отличие от натуралистического гуманизма, существующего в естественном ходе истории, благодаря механизмам нравственности, государства и права, снимает перед человеком необходимость каждый день «идти на бой» за свою жизнь и свободу.

      Становление и соблюдение рационально-правовых норм поведения сначала в недрах этики, а затем и за ее пределами, культивируется в античном обществе разными способами. Одним из наиболее очевидных среди таких способов был театр. Для души древнего грека становится широко востребованной более публичная форма «paideia». Ведь, не случайно, театр, в котором надевается маска на истинное положение дел, становится для афинян важнее отечества. За ширмой театрального зрелища скрывалось одно из величайших человеческих открытий - создание социального механизма по историческому проектированию хода событий, по осуществлению самого исторического творчества. Говоря об истинной социальной сути театра, К.Станиславский отмечал, что здесь воплощается "совместное творчество не одного, а многих творцов, …воздействие не одного, а многих искусств сразу"[2]. Актер и зритель составляют одно целостное сотворчество.

      Античный театр представлял собой одно из первых, наиболее устойчивых оснований в формировании общепринятого типа и прообраза, транслируемого в цивилизованную культуру. Здесь культивируемая человечность проистекает не из самой натуры человека, в которой играют силы стихийного сплетения веры, разума, страстей, эмоций и инстинктов, а из опосредования от этой натуры, из отступления от нее. Это стихийное сплетение элементов человечности театр приводит в особый нормированный порядок, который приучает людей сообща видеть и понимать общечеловеческое движение, общий порыв в своей душе и в своем теле. Театр не только овеществляет выразительное богатство форм бытия «массового человека», но и трансформирует каждого так, что игра диких сил природы в его душе начинает вытесняться заигрыванием самой души над своими природными силами.

       Таким образом, возвышенная гармония культивируемой в театре человечности формируется исподволь для самих людей, в ходе внешнего театрализованного созерцания за порывами человеческой натуры, в ходе рефлексированного постижения ее наигранной наивности и вульгарности. Загадочность и заманчивость театрализованного действия и проницательного зрелища состояла в том, что античный человек приучался к отречению, к отступлению, к абстрагированию от своей натуры, которая веками господствовала над ним в его же душе. Попытка внешнего психо-эмоционального, психоделического овеществления своих страстей, возникающая в ходе рефлексивного сопереживания за сценическим действием, овеществление чувств в сюжетной предопределенности трагикомического фарса,  гладиаторского  поединка, олимпийского соревнования, философского диалога и спора, рождающих истину, добро и красоту - все это создавало такую череду импульсов, которая вела к внезапным прорывам души из животной непосредственности в лоно разумной, культивированной человечности.

      Особую роль в преодолении (через развитие) дикости как исходной формы человеческого бытия сыграли примитивные социальные механизмы, наполненные мифотворческой и ритуальной деятельностью людей. На первых порах, в состоянии дикости, миф и ритуал не имеют самостоятельного значения и четкого разграничения. Они сливаются в одну неразделимую целостность, которая помогает древнему человеку очеловечивать окружающую природу, смотреть в нее как в зеркало, чтобы увидеть там себя, свой человеческий  облик. Поэтому исторически первая форма отношения людей к природе была  синкретической, хаотично-единой, нерасчлененной.  В дальнейшем, в ходе первичного социально-функционального разделения деятельности, миф (как прообраз социально-коммуникационного механизма) и ритуал (как прообраз социально-деятельностного механизма) постепенно разделяются в обособленные, системно связанные, естественно-исторические, социальные механизмы, не имеющие непосредственного отношения к биологическим  законам и механизмам самой природы. Эти механизмы направлены на осуществление перехода основных, наиболее значимых, ценностных достижений организованного общечеловеческого существования из состояния дикости в состояние варварства и далее, - если не прямо, то косвенно - в цивилизацию.

      Некоторые мифы и ритуалы, особенно те, которые исторически отсеялись и затем бурно произросли в традициях, функционально переводили наиболее ценностные фрагменты человеческого бытия непосредственно из дикости в цивилизацию. Это прежде всего те мифы, которые фиксировали искусное, умозрительное движение мыслей в языковой форме, в элементах устной речи и в знаках письменной речи, а также те ритуалы, которые зафиксировали особо значимые нормы телодвижения, (например, первые формы архаичного труда или спортивно-гимнастических упражнений). Именно такие мифы и ритуалы в своем сплетении продолжают и ныне составлять живительный первородный пласт исходных навыков человечности, эффективно одухотворяющих и овеществляющих даже столь богатый опыт современной цивилизованной культуры.

      Дикость своеобразно проявляется на разных своих этапах. Наиболее "чистой", первозданной она является лишь в далекой древности - там, где формировалась первая грань, отделяющая человеческий мир от остального животного мира. По мере того, как такие грани множились и углублялись, дикость не ослабевала. Напротив, она тем самым получала новые возможности и условия для самореализации. Но вместе с тем она теряла свою "чистоту", ставилась в зависимость от других проникающих в нее обстоятельств. Одни обстоятельства усиливали социальный потенциал и статус дикости, другие ослабляли его и такая функциональная дифференциация разных значений дикости часто играла свою заметную роль в хронологической череде развертывающихся событий.

      Классическое варварство, в отличие от архаичного варварства, окружавшего античную цивилизацию, воспринимается в обыденном массовом сознании через нормы, примеры и образы "мрачного" средневековья. О проблемах познания классического образа средневекового варварства красноречиво пишет А.Герцен: "Если мы забудем блестящий образ средних веков, как нам втеснила его романтическая школа, мы увидим в них ( в средних веках. - М.К.) противоречия самые страшные, примиренные формально и свирепо раздирающие друг друга на деле"[3] . Здесь цивилизованные элементы средневековой культуры примиряют варварское общество, а вымирающие пережитки дикости свирепо раздирают его на части. Далее А.Герцен конкретизирует эту поляризацию средневекового образа варварской человечности и отмечает, что люди, "веря в божественное искупление, в то же время принимали, что современный мир и человек под непосредственным гневом божьим. Приписывая своей личности права бесконечной свободы, отнимали все человеческие условия бытия у целых сословий; их самоотвержение было эгоизмом, их молитва была корыстная просьба, их воины были монахи, их архиереи были военачальники; обоготворяемые ими женщины содержались как узники, - воздержанность от наслаждений невинных и преданность буйному разврату, слепая покорность и беспредельное своеволие"2 . Это воистину испытание человечности на безграничную гибкость в самодетерминации общественной жизни.

      Здесь требует уточнения целый ряд важных обстоятельств. Варварство - особый этап культурного развития, в котором человечество уже не только реализует свою первичную форму отношения к миру, но уже активно использует ее возможности в виде культурных способов и образцов социо-системного существования,  в отличие от био-системного, стадного единства, постепенно теряющего решающее значение в социальной организации жизни. Варварский способ человеческого бытия состоит в том, что люди в своей жизнедеятельности с необходимостью обречены активно "балансировать" между силами природы и социально-культурными силами. Иногда под варварством и дикостью метафорически, и не без основания, подразумевают внутренние несуразности и недостатки, проявляющиеся в самой цивилизации. Поэтому можно сказать, что дикость и варварство могут в абстрактном тождестве представляться и как особые "квази-культурные"  состояния, связывающие человечество с естественным законосообразным бытием, переливающимся всеми красками жизни в самой природе.

    Однако все формы проявления варварства качественно отличаются от дикости, и прежде всего - своей особой внутренней эстетичностью и утонченной сбалансированностью между дикими силами натуры и цивилизованными силами культуры по всему спектру форм человеческой жизни. Эта сбалансированность часто вызывает у людей витально-эстетическое восхищение особым способом самоорганизации всего уклада варварской жизни. Это восхищение в диком человеке пока еще не проступает, а в цивилизованном человеке его уже хватает с тривиально-негативной "избыточностью". Смысл варварской жизни ясен и понятен только самому варвару. Поэтому ни дикарь, ни цивилизованный человек не могут верно понять того, что делает и думает варвар. Это обстоятельство проясняет вопрос о том, почему варвар для дикаря и для цивилизованного человека часто выглядит одинаково непостижимым.

      Это особое варварское влечение человека к своей сокровенной сущности одинаково непостижимо как снизу, так и сверху, - как с мрачных глубин человеческой культуры, так и с ее сияющих вершин. Именно в этом обстоятельстве заключено "донкихотское", рыцарское бытие варварства, столь близкое для натуры современного цивилизованного подростка, пребывающего в кругу своих сверстников и ситуационно раскручиваемого между романтической эстетичностью духа и всеобъемлющей героичностью жизненного уклада.

      Для каждой эпохи характерным является свой основной генотип человечной натуры и адекватной ему социально-культурной формы бытия человечности. Поэтому варварская человечность всегда находит свое место в нашей жизни, хотя до конца она так и не постижима как для дикаря, так и для цивилизованного человека.

      Историческое бытие варварства полно драматической противоречивости между "голосом" прошлого, зовущим назад - в природу, и "голосом" будущего, влекущим его в созидаемый мир культуры. Сердце варвара испытывает то, что не дано испытать ни дикарю, ни "гражданину". Варварская жизнь разорвана между материальной бренностью тела и духовной вечностью души. Поэтому он обреченно ищет свое спасение и сполна находит его в религии.

      Драматизм варварского бытия обостряется тем, что, с одной стороны, природа показывает достаточно "мудрых" примеров и образцов, достойных, если не прямого подражания, то в любом случае - соответствующего понимания, усвоения и воспроизведения. Но и с другой стороны, обнаруживается не менее достойное основание для выбора пути, пройденного предшествующими поколениями людей, передающими нам свой опыт социального, автономного, обособленного существования в природной среде, за счет ограничения и вытеснения способов своего биологического сосуществования с ней. 

      Варварство более четко определяется в его сравнении с цивилизацией, которая, как зрелая форма проявления общественной жизни, более выпукло и со всей очевидностью показывает  направленность и зрелую содержательность общественной жизни. Такое сравнение показывает, что варварская человечность характеризуется драматичным постижением природы - через разлом ее первородного естества в себе самом. Сначала наивно, через суеверно-языческое мифотворчество, а затем и через религиозно-мистическое  одухотворение, варвар разделяет природные силы по качеству и выделяет их иерархию в последовательном количественном ряду. Так варвар постепенно и своеобразно познает строение и общую гармонию всей доступной ему природы, а затем, насколько это может, делает полученные представления предметом всего мирового Универсума.

      Основное историческое предназначение варварства состоит в том, чтобы человечество могло эмпирически освоить все крохотные осколки, мельчайшие детали и гармоничные элементы, составляющие уклад человеческой жизни. Вот почему, пока люди имеют дело с элементами своего общественного существования (а они всегда будут иметь такое дело), варварство является потенциально-необходимой, имманентной формой человечности. 

      Реализация исторического предназначения варварства подготавливает поворотный пункт человеческой истории, которая уже может переходить к новому направлению в своем культурном развитии - к "самодостаточной" науке Нового времени. Здесь человечество открывает свое зрелое цивилизованное движение в многополярной динамике взаимопереходов между ложью и истиной, фактом и теорией, проблемой и ее решением, экспериментальным испытанием и выверенной методологией. На смену религиозным иллюзиям потустороннего спасения приходит новая надежда и вера в научно-технические возможности, дарующие истинные блага жизни, открываемые наукой.  Однако какие бы перспективы нам ни сулил научно-технический прогресс, полного избавления от дикости и варварства не происходит. Эти ступени существуют не только филогенетически, как  мы привыкли полагать, думая о далеко минувшем времени, но могут рассматриваться и в онтогенезе, т.е. в нашей современной жизни, как для всего общества, так и для каждого отдельного человека. Сложность выявления современных форм дикости и варварства обусловлена тем, что их действительный статус существования как в телесной, так и в душевной жизни постоянно  вытесняется на периферию актуальности цивилизованным бытием и цивилизованным сознанием.

          Проявления варварства могут возникать и внутри цивилизации. Поэтому можно сказать, что варварство - это не только архаичная, канувшая в историю форма общественной жизни, но и необходимая  производная, выводимая из глубин цивилизации как особая социальная феноменальность, напоминающая своими чертами и признаками архаичное варварство. Нельзя считать, что высокий уровень развития цивилизации уже сам по себе вытесняет из социальной реальности абсолютно все элементы варварства или же дикости. Некоторые такие элементы, однажды сформировавшись, могут быть обречены на последующую "эволюционирующую вечность", предохраняющую дальнейший ход прогресса от возможности следования по гибельному пути. Поэтому, если цивилизация в какой-то ситуации выбирает  ход развития общественных событий, ведущий в пропасть, то дикий вопль отчаяния общечеловеческой души и варварский порыв общечеловеческого тела (толпа, людская масса) способны приостановить такое апокалипсическое движение истории, активизировать иррациональный поиск выхода из лабиринта, в котором все направления ведут к общему гибельному концу. 

      В широком историческом аспекте между дикостью, варварством и цивилизацией существуют не только прямые, но и обратные связи, преумножающие в своем взаимодействии силу и мощь био- и психосоциальной природы человечества. Эти связи проявляются, прежде всего, в исторически сквозном характере существования дикости, которую можно разделить на разные этапы - от архаичной, древней, первобытной и до современной, техногенной, цивилизованной дикости.

          В цивилизованном обществе социальные формы взаимодействия людей складываются на основе культурных образцов. Более того, само существование цивилизованного общества без оснований культуры оказывается невозможным. Тем не менее, реально существующая цивилизация всегда включает в себя в имплицитном, свернутом виде обе минувшие стадии - и дикость, и варварство, - которые никогда не исчезают полностью и безвозвратно из любого эпизода современной жизни людей. Эти архаичные, основополагающие стадии развития человечности заметно дают о себе знать особенно в экстремальных, критических, кризисных ситуациях, где со всей очевидностью они проявляют свою первозданную наивную, пронатуралистическую сущность.

       Цивилизация вообще опирается, прежде всего, на те генетические основы, которые исторически ей предшествуют и всегда могут как-то дать о себе знать. В этой связи, теоретически определяя онтологические пределы общества,  необходимо, прежде всего, обозначить критерий разграничения между такими фундаментальными состояниями общества как дикость, варварство и цивилизация. В самом общем виде таким системным критерием может послужить соотношение движущих сил, складывающееся между двумя основами общественного бытия - естественно-исторической и культурно-исторической, без учета которых познание современной цивилизации теряет свой истинный смысл.

Как и дикость, цивилизация тоже может рассматриваться в широком историческом контексте - от древнего множества изолированных, оторванных друг от друга цивилизаций до единого сообщества современной цивилизации. Каждая древняя цивилизация выступает не только как "зародыш", несущий в себе будущий организм, но и как "лоскут", из которого история сошьет общую ткань человечности, ибо подлинная, "чистая" цивилизация представляется не иначе как общечеловеческой.

          Здесь мы имеем дело с реализацией всеобщего общечеловеческого Я, осознающего себя лишь после того, как оно цивилизовалось идентично и тождественно себе. То явственное Я, которое в качестве общественного самосознания уже есть "здесь и теперь", не совпадает с тем сокровенным, сущностным Я, которое в потенциальности о себе что-то мнит,  фетишизирует, т.е. по-разному проецирует свое конституируемое бытие в символических структурах прошлого, настоящего и будущего, или даже – вечного, «богочеловеческого».

          Вслед за цивилизацией можно концептуально выделить и онтологически обозначить границы существования будущей сверх-цивилизации. Сверх-цивилизации возникает как результат такого положения в человеческом существовании, при котором человеческая натура «полностью» нивелирована (вытеснена, заменена) человеческой культурой. Это означает, что имманентное и бренное почти сливаются в одной точке, теряют свою векторную ориентацию, а трансцендентное и вечное удалены друг от друга настолько, насколько это для них вообще возможно. 

      Именно в сверх-цивилизованном состоянии человечество как творец обнаружит свое слияние со своим же творением и приучится пожинать плоды этого творения, которые его, видимо, не только обрадуют, но и огорчат, не только вознесут на небеса райского благодушия, но и бросят в адскую геенну отчаяния. Сейчас «апокалипсическое» сознание цивилизации семантически питается метафорами «смерти бога» (Ф.Ницше), «смерти автора» (Р.Барт), «смерти человека» (М.Фуко), «смерти труда» (П.Томсон, Р.Дарендорф). Поэтому, забегая далеко вперед и говоря о "перспективах" цивилизации, нельзя исключать того, что рано или поздно будет сказано и о «смерти цивилизации», что наступит «апокалипсический век» означающий «гибель» человечества, в традиционном смысле понимания всей предшествующей земной истории - «конец истории» (О.Тоффлер). Это может  означать переход от разлома в природе к разлому в истории человечества. С этой бифуркационной точки возьмет свое начало "мега-эра" исторического бытия, в которой раскроется обратная сторона "осевого времени", опрокинутого своим "после-осевым" ходом. Здесь история человечества как бы перешагнет через тень своего прошлого.

В этом смысле идеи антропоцентризма уже уступают место идеям антропокосмизма. Человечество в целом становится реальной космической категорией. Такое положение человечества может означать предел традиционного существования цивилизации, после которого начнется "космолизация" жизни. Эти идеи космоморфизма уже давно, широко и разнопланово обыгрываются в фантастической и футурологической  литературе.