Курбанов
М.Г. Цивилизация и дикость в современной жизни: у истоков терроризма и
экстремизма // Исторические, философские, политические и юридические науки,
культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики Тамбов: Грамота,
2012. № 5 (19): в 2-х ч. Ч. II. C. 89-93.
УДК 101.1:316
В статье центральное место занимают методологические
проблемы разграничения цивилизации и дикости, которые рассматриваются как
сопоставимые и соизмеримые формы человеческой жизни, находящиеся в сосуществовании
и взаимодействии. Негативным
результатом такого взаимодействия становится массовое насилие, связанное с терроризмом и
экстремизмом. Это
влечет за собой необходимость существенных изменений в оценке реальных угроз
безопасности современной жизни. Постоянно
нарастающее напряжение между социальной природой и культурой становится
угрожающей тенденцией, сопровождающей
дальнейшее развитие всей цивилизации.
Ключевые слова и фразы: человек;
современное общество; цивилизация; дикость; терроризм; экстремизм; угрозы
безопасности.
Муса Гасангусейнович
Курбанов, к. филос. н., доцент
Кафедра философии и социологии
Дагестанский государственный университет
kurbanovm@mail.ru
ЦИВИЛИЗАЦИЯ И
ДИКОСТЬ В СОВРЕМЕННОЙ ЖИЗНИ:
У ИСТОКОВ
ТЕРРОРИЗМА И ЭКСТРЕМИЗМА©
В современном мире, в связи
с процессами глобализации, информатизации и модернизации, происходят
динамичные социальные
трансформации всех сфер общественной жизни, которые открывают новые воз-
можности и связанные с ними
угрозы безопасности жизни человека и общества. Данное обстоятельство
стимулирует поиск новых
перспектив развития цивилизации в целом и ее отдельных сегментов, обуслов-
ленных широким
разнообразием сфер современной человеческой жизни. Дело дошло до того, что в
гумани-
тарных науках стала
активизироваться внутренняя потребность в «новой парадигме человека» [11],
прони-
зывающей как отдельные
концепции, так и весь дисциплинарный корпус гуманитарных наук. Тем не менее
в учениях феноменологии,
постструктурализма, постмодернизма, неофрейдизма, синергетизма и других
давно предпринимаются
настойчивые попытки дать свое понимание и объяснение, претендующее на ту или
иную степень универсализма
в изучении происходящих эпохальных перемен.
Общая суть этих учений
связана с тем, что традиционно присущая человеку агрессивность в современ-
ных условиях испытывает
опасные и угрожающие метаморфозы и модификации, стимулируемые влиянием
форсированного усложнения
всех форм современной жизни. Человеческая агрессия, имевшая традиционно
локализованный характер
действия, теперь (в условиях глобализации) не ограничивается формальными
пределами экстремизма и
зачастую гораздо легче и быстрее опрокидывается в лавину массированного тер-
рора, в поток неудержимого
массового насилия. Еще в древней народной мудрости было верно подмечено,
что на смену устрашениям,
угрозам и насилию рано или поздно приходит покой, терпимость и умиротворе-
ние. Но в современном мире
это отнюдь не так однозначно, как было прежде. Теперь многие социальные
стандарты, нормативные
пределы и противовесы условны, всё происходит почти одновременно, сочетаясь и
сочленяясь в один общий
круговорот. Оптимально-нормированные формы жизни традиционного общества
вытесняются формами так
называемого «общества риска». Это обусловлено тем, что традиционные ресур-
сы, резервы и способы
существования постепенно истощаются и исчерпываются. Возникает потребность в
поиске, выборе и обретении
новых, нетрадиционных форм жизни. В связи с этим экстремизм и терроризм
становятся не просто
вызовами сложившемуся порядку вещей в мире, но и сигналами о неблагополучии в
попытках обретения новых
перспектив дальнейшего развития.
Гетерогенное взаимодействие
и интеграция цивилизованных сегментов общества не всегда происходят
гармонично и позитивно и
порою могут выходить за пределы цивилизованного бытия. Так, например, инте-
грация религиозных и
политических процессов в ряде вопиющих случаев вызывает негативные результаты,
связанные с
религиозно-политическим экстремизмом и терроризмом, которые иначе как
проявлением дико-
сти назвать нельзя.
Дикость как естественная
определенность человеческой жизни, жестко детерминированная внутренними
силами природы, отличается
от цивилизации, прежде всего, тем, что не культура господствует над натурой, а
наоборот – человеческая
натура преобладает над культурой. Это выражается в том, что ценности и идеалы
цивилизации могут попадать
в плен инстинктов и неумолимых законов природы, где насилие оказывается в
порядке вещей и не имеет
нравственного запрета. Вот почему такие вполне цивилизованные области общест-
венной жизни, как политика,
религия, идеология и др., традиционно имевшие в обществе экстенсивную на-
правленность
функционирования, уже больше не удовлетворяют новым требованиям интенсивной
интегра-
ции общества на его
общецивилизационном, глобальном уровне. В связи с этим ведется поиск новых
норма-
тивно-дисциплинарных
практик, связанных с информационными технологиями, эгалитарно и толерантно ин-
тегрированными в социальную
сеть массовых коммуникаций, что открывает новые формы жизни общества.
Действительно, «дисциплина
не дает человеку под влиянием его животных наклонностей уйти от его на-
значения, человечности.
Она, например, должна удерживать его от того, чтобы он не бросался дико и необ-
думанно в опасности.
Дисциплина, следовательно, есть… средство уничтожить в человеке его дикость»
[5, с. 446]. Стихийно
складывающаяся дисциплинарная форма самоорганизации общества теперь не может
удовлетворять многим
требованиям цивилизованного универсализма, динамичной гибкости, открытости и
прозрачности более сложных
форм общественной жизни, особенно в политике, религии, экономике.
На практике из этого
следует, что в ближайшие десятилетия мировое сообщество, особенно там, где
пере-
плетаются судьбы народов и
культур, востребует более изощренные и гибкие способы конструктивного,
сбалансированного, оптимизированного
саморегулирования, не имеющего аналогов в прошлом.
Любая социальная
трансформация общества, любой переход от одной нормативно-дисциплинарной прак-
тики к другой чреваты
появлением очагов «цивилизационного вакуума» [4, с. 9], в котором господствует са-
мая разнузданная дикость,
разрушающая все ценности разума, добра и справедливости. В связи с этим ясно,
что нельзя обойти вниманием
вопросы разграничения добра и зла, тем более что зло, как негативный резуль-
тат взаимодействия
цивилизации с дикостью, непосредственно связано с истоками терроризма и
экстремизма.
История изобилует
множеством примеров длительного спора о том, где возникает зло – в человеке или
же в обществе. Наиболее
полярное соотношение проявилось в сопоставлении методологических позиций
Т. Гоббса и Р. Оуэна.
Подтверждая древнеримскую поговорку «человек человеку – волк», Т. Гоббс
исходит
из антропоцентрического
обоснования причины зла и считает,
что «пока люди живут без общей власти,
держащей всех их в страхе,
они находятся в том состоянии, которое называется войной, и именно в состоя-
нии войны всех против всех»
[3, с. 95]. Раз человек по своей природе злое существо, то общество исправляет
природу человека. Р. Оуэн
же исходит из социоцентрического обоснования причины зла, которое связано не
с самим человеком, а с
обществом, – а именно, «зло проистекает из положения вещей, порожденного
самим
обществом» [10, с. 87].
Ж.-Ж. Руссо развивает социоцентризм Р. Оуэна в деле обоснования причин зла и
приходит к выводу,
лаконично оформленному в императив: «Назад, к природе». В
результате социоцентри-
ческое понимание
человеческой природы, опирающееся на идею внутривидовой агрессии, неизбежно
влечет
за собой постоянную
реанимацию дикости, враждебности, злобы и ненависти, реализуемых через насилие,
войны, террор и
экстремизацию всего социума.
Современная жизнь полна
невероятных противоречий и динамичных социальных трансформаций, пони-
мание которых не всегда
укладывается только в рамки цивилизации. Действительно, любая «власть – это
гнет. Но не только. Будь
она только гнетом, все свелось бы к насилию, голому принуждению. Не забудьте,
что у нее две стороны:
принуждается кто-то, но принуждается он к чему-то» [8, с. 128-129]. К чему же
ведёт
запредельное принуждение?
Какова природа терроризма и массового принуждения к смерти, складываю-
щаяся в ходе гражданских
войн и репрессий, в ходе мировых войн и других социальных, массовых катак-
лизмов? Что это, как ни
самые очевидные проявления современной дикости и безумия? В гуманитарных
науках обращается пристальное
внимание к проблемам современной динамики взаимодействия цивилиза-
ции с варварством [7],
однако взаимодействие цивилизации с дикостью и явным безумием остается недоста-
точно изученным,
накладывает свой сильный отпечаток на современную эпоху и требует практически-
оперативных, упреждающих
исследований.
Цивилизация и дикость,
несмотря на колоссальные различия, могут сосуществовать и взаимодейство-
вать. Их соединяет и
стягивает одно общее основание – человек, живущий в сообществе себе подобных, и
«если человек – животное,
которому как раз удалось уйти в себя,
то, выходя
из себя, он – так или иначе –
возвращается к
зоологическому состоянию» [9, с. 497]. Это подтверждает, что дикость
оказывается принци-
пиально неустранимой из
человеческого бытия. Если в цивилизации преобладающую роль играет культура
по сравнению с натурой, то
в дикости наоборот – преобладает человеческая натура над культурой, преобла-
дает животная страсть над
разумом. Ритмы, темпы и циклы взаимодействия между натурой и культурой яв-
ляются такими же
многомерными и гетерогенными, как сам человек и само общество.
В отличие от архаичной
дикости, главная цель которой – непосредственное выживание любой ценой, ди-
кость в условиях
цивилизации ориентируется на изощренное и постоянное совершенствование форм и
спосо-
бов социально укорененного,
иерархически организованного сосуществования. Но в любом случае дикость
реализуется через ресурсы
естественной необходимости. На практике она прокладывает свой путь через вызо-
вы, бросаемые человечеству
в обход возможностей нравственного выбора общепринятых форм поведения, –
через вызовы, требующие
единственно эффективного и неизбежного выхода из создавшегося затруднительно-
го положения, из
неразрешимой проблемы предельно конфликтного характера, связанного с тем или
иным
способом дальнейшего
совместного существования. Без учета реальных форм дикости, через которые
реализу-
ется насилие, вражда и
ненависть, современная цивилизация представлялась бы как пустая, бессмысленная
аб-
стракция, существующая в
эфемерно-романтических представлениях филантропического гуманизма.
Поводов к исследованию
динамичных форм взаимодействия цивилизации и дикости реальная жизнь со-
временного общества
показывает предостаточно. Во-первых, дикость выступает каузально-историческим
основанием развития не
только для самой себя, но и для дальнейших, более совершенных способов общест-
венной жизни. Во-вторых, в
опосредованном виде дикость также является и каузально-функциональным ос-
нованием цивилизации. Как
это происходит в первом случае – до сих пор можно считать загадкой, доступ-
ной самым утонченным
мистификациям, а как это происходит во втором случае – является парадоксом, об-
ложенным со всех сторон
разными символами социальной фетишизации. Чего стоило, например, понять
причины того, почему
цивилизация ХХ века, обретая планетарно-гуманистический масштаб существования,
неукротимо загонялась в
угол жесточайших переживаний дикости двух мировых войн, чреватых столь мас-
совым, практическим
уничтожением людей и межгосударственным террором мирового масштаба.
Как загадка и как парадокс,
дикость выражает множество разных, несоизмеримых возможностей в жизни
человека и общества, играет
разные роли в зависимости от условий, тенденций, значений и других обстоя-
тельств, в которых она
реализуется. Но все эти меняющиеся роли и значения дикости всегда будут
обуслов-
лены одной и той же общей
сущностью, которая непосредственно вытекает из столкновения взаимосвязан-
ных сил самой человеческой
натуры, в которой не разделяется биологическое и социальное начало. Тем не
менее
объективно-необходимые условия столкновения разных стихийных сил человеческой
природы непо-
средственно и
последовательно детерминируются в пользу того обстоятельства, которое формирует
разви-
тие человеческой культуры и
кристаллизуется в статус общей цивилизованности.
Особую роль в преодолении
форм господства дикости как исходной формы человеческого бытия сыгра-
ли примитивные социальные
механизмы, наполненные совместной мифотворческой и ритуальной деятель-
ностью людей. На первых
порах феномены мифа и ритуала не имеют самостоятельного значения и четкого
разграничения. Они сходятся
в одну неразделимую культовую целостность. Поэтому культ как исторически
первая, примитивная форма
обособления людей от природы и простейшего отношения к ней через опору на
сверхъестественность был
синкретическим, единым способом постижения мира. В дальнейшем миф и риту-
ал постепенно обособляются
друг от друга в самостоятельные, функционально взаимозависимые механиз-
мы, не имеющие прямого
отношения к биологическим законам и механизмам самой природы. Эти механиз-
мы направлены на социальную
трансформацию основных, наиболее значимых способов совместного обще-
человеческого существования.
Попытки поставить стихийную
человеческую природу в зависимость от трансцендентных форм вырази-
лись в мифах и ритуалах.
«Обратить тело в ритуал, церемонию, вырядить, прикрыть маской, изувечить, раз-
рисовать, предать пытке»
[2, с. 163] – вся эта экспрессия и есть попытка идеализации человеком
своего тела,
а вместе с ним и
примитивное одухотворение человеком самого себя путем символического перевода
есте-
ственного тела из мира
вещей в мир идей. Экспрессивная ритуализация человеческого существования ста-
новилась первичной
процедурой самонасилия, нацеленной не только на придание телу особой символиче-
ской значимости, но и задел
для перспективной идеализации всего мира вещей при помощи экстремальных
телодвижений и
символических действий, кодифицированных заклинаниями, жестами, пантомимой и
тан-
цами. В ходе ритуала
человек, соприкасаясь с вещами, всегда возвышает их в себе, идеализирует,
переводит
в трансцендентную форму
бытия.
В свое время синкретическое
мышление античной мифологии сформировало целый ряд широко извест-
ных
трансцендентно-идиографических образов идеального человека, получающих на
основе культовой сим-
волизации богатый
номотетический смысл, наполняющий человеческое бытие широким богатством и раз-
нообразием экстремальных
возможностей имманентного бытия. Это Арес, символизирующий разрушитель-
ное начало, Прометей
(созидательное начало), Аполлон (эстетическое начало), Дионис (естественное
начало),
Эрос (любовное начало),
Танатос (смертное начало) и др. Мифологизация этих образов представляется как
первая форма овеществления
идей. Миф овеществляет идею ровно настолько, насколько он способен идеа-
лизировать соответствующую
ей вещь, подменяя истину на ценность. При этом идея низвергается с вершин
истинного бытия до форм
обыденной повседневности, делается достоянием имманентных интенций челове-
ка, а вещь возводится от
обыденной повседневности к вершинам символических ценностей бытия и пре-
вращается в средство
трансценденции и последующей трансформации жизни.
Дикость может нести как
позитивный, так и негативный потенциал взаимодействия с цивилизацией.
Наиболее «чистой» она
является лишь в далекой, архаичной древности – там, где формировалась первая
грань, отделяющая
человеческий мир от остального животного мира. По мере того, как такие грани
множи-
лись и углублялись, дикость
не ослабевала. Напротив, она получала новые возможности, условия и импуль-
сы для более полной
самореализации. Вместе с тем она утрачивала свою «чистоту», ставилась в
зависимость
от других, проникающих в
нее обстоятельств. Одни обстоятельства усиливали социальный позитив дикости,
другие – ослабляли
его, и такая функциональная дифференциация разных значений дикости часто играла
свою заметную роль в
хронологической череде исторически развертывающихся событий, процессов и эпох.
В условиях цивилизации
дикость проявляется как естественная необходимость, помещенная в ограни-
ченную форму, местами
прорывающуюся наружу и дающую о себе знать. Человек часто имеет дело с не-
изведанной новизной,
открывающей необычные возможности, о которых дикость первой заявляет с вос-
торгом и экспрессией. В
рамках цивилизации дикость проявляется как более глубокое основание. Поэто-
му можно сказать, что в
цивилизованном обществе проявляется не сама первозданная дикость, а особая,
«цивилизованная» дикость,
наделенная определенным потенциалом более зрелых возможностей своего
проявления. Тем не менее
даже в самых однозначных условиях цивилизации дикость проявляется не так
однозначно и прямолинейно,
не так открыто и очевидно, как это происходило бы в архаичное, первобыт-
ное время. Вот почему между
негативом и позитивом дикости в современную эпоху дистанция оказывает-
ся зачастую просто
неуловимой.
Дикость как синкретическая
форма проявления природы выражает отношения, при которых господству-
ют только естественные
законы и стихийные условия жизни. В отличие от культуры, воплощающейся экзи-
стенциально, человеческая
натура – как механически, так и витально – всегда присутствует в
человеке,
каким бы диким или
цивилизованным он ни был, ибо «стать и быть подлинно человечным можно лишь бу-
дучи и оставаясь в то же
самое время животным, которое, как и всякое животное, уничтожается в смерти»
[6, с. 73]. Дикарь
отличается от современного человека своей синкретичностью, а не той
дифференцирован-
ной и многомерно
интегрированной формой жизни, которая бесчисленным множеством сегментов,
блоков,
кластеров, фрагментов и
осколков переполняет современного человека. Постоянная угроза такого катастро-
фического раскола делает
цивилизованного человека бесконечно слабым перед природой, но вместе с тем и
бесконечно могущественным
по ту сторону от нее. Поэтому, преодолевая фронтальное господство природы
над собой, человек
перестает быть затворником неизбежности и шаг за шагом продвигается к свободе
выбо-
ра между разными возможностями
тех или иных форм жизни.
Если дикарь что-то знает,
то его знания совпадают с его умениями. Современный же человек не столь
синкретичен, он может знать
одно, уметь – другое, стремиться – к третьему, обещать – четвертое,
а делать –
нечто пятое. Это связано с
широтой выбора среди множества начал (физического, механического, животно-
го, социального, разумного,
деятельного, нравственного), каждое из которых может актуализироваться как
независимо друг от друга,
так и опираясь на их всеобщий потенциал. Ни одно из этих начал не может быть
сведено к сущности человека
в ущерб другим. То же самое касается социологизма, механицизма, рациона-
лизма, практицизма,
техницизма и др. методологических концептов, формирующих разное понимание связи
между человеческой сущностью
и существованием человека.
О сложностях этой проблемы
размышляет Н. А. Бердяев, утверждая, что «человек глубже и первичнее
своего психологического и
биологического. Человек, всечеловек, носитель абсолютной человечности, при-
шедший в сознание после
обморока своего в природном мире, после падения своего в природную необхо-
димость, сознает свою
бесконечную природу, которая не может быть удовлетворена и насыщена временны-
ми осуществлениями. И все
тленно в жизни человека, все отрицает вечность» [1, с. 23]. Позиционное на-
пряжение между природной
бренностью и творческой вечностью становится заметной тенденцией всего по-
следующего духовного
развития в его практическом повседневном преломлении современной эпохи. Исхо-
дя из этого, можно
заключить, что природная бренность человеческого естества поразительно сплетена
в
сложный клубок с творческой
вечностью всечеловеческой сущности. Чтобы распутать этот клубок, мало то-
го, чтобы сделать даже
невозможное – отмотать ход истории назад, чтобы разобраться в том, как всё это
бы-
ло, не говоря о том, как
это будет. Ведь человеческий род – не единственная форма естественного бытия.
Между вершиной человека в
образе естественного существа и вершиной природы в образе человеческого
существа скрывается не
только топографическая идентичность, но и топологическая дистанция, непреодо-
лимая даже для самого
утонченного редукционизма, скрывающего за собой единство всей природы.
Человеческое естество как
субстратная основа социальной реальности с необходимостью устремлено к
испытанию того, что в нем
есть и чего нет. Ограничение возможностей физического, биологического, пси-
хического и социального
существования часто применялось дикарями для открытия и практического обре-
тения новых,
культово-экстатических, экстремальных состояний души. Небывалые, измененные
формы соз-
нания запредельно выводили
дикого человека к новым способностям и возможностям его интеллекта, осо-
быми инструментами развития
которого всегда были внушаемость и одержимость, подвергшиеся намерен-
ному повторению,
закреплению и культивированию. В повседневной практике современного «общества
риска» такая запредельная
экзальтация неразумного, дичайшего отношения к возможностям человеческой
жизни и к социальной
природе общества в целом уже перестает быть произвольной шалостью и зачастую
оказывается чревата
необратимыми последствиями нарастающей хрупкости для всего живого на земле.
Следовательно, для
полноценного понимания границ, разделяющих дикость и цивилизацию, недостаточно
удерживать теоретическим
взором картину, выражающую концептуальный образ развития человека в обще-
стве или общества в
человеке. В этом деле вполне очевидна необходимость интеграции всех социально-
гуманитарных знаний. Перед
практическими усилиями всего человечества, устремленного к справедливости
и счастью, наука находится
в постоянном и неоплатном долгу.
Список литературы
1. Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М.: Правда, 1989.
607 с.
2. Бодрийяр Ж. Соблазн. М.: Ad Marginem, 2000. 318 с.
3. Гоббс Т. Левиафан, или Материя, форма и власть государства
церковного и гражданского // Гоббс Т. Соч.: в 2-х т. М.: Мысль, 1991. Т. 2. С.
3-545.
4. Дугин А. Г. Постчеловек и постчеловечество // Научный эксперт.
2011. № 6. С. 5-13.
5. Кант И. О педагогике // Кант И. Трактаты и письма. М.: Наука,
1980. С. 445-504.
6. Кожев А. Идея смерти в философии Гегеля. М.: Логос;
Прогресс-Традиция, 1998. 208 с.
7. Мотрошилова Н. В. Цивилизация и варварство в современную эпоху. М.: ИФ
РАН, 2007. 268 с.
8. Ортега-и-Гассет X. Восстание масс // Ортега-и-Гассет X. Избр. тр. М.:
Весь Мир, 1997. С. 43-163.
9. Ортега-и-Гассет X. Человек и люди // Ортега-и-Гассет X. Избр. тр. М.:
Весь Мир, 1997. С. 480-697.
10. Оуэн Р. Доклад, представленный Комитету Ассоциации для
облегчения положения промышленных и сельскохозяйственных рабочих // Оуэн Р.
Избр. соч. М.: АН СССР, 1950. С. 86-108.
11. Стерледев Р. К. XXI век: на пути к новой парадигме человека //
Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и
искусствоведение. Вопросы теории и практики. Тамбов: Грамота, 2011. № 6 (12). Ч. III. C. 168-169.
CIVILIZATION AND SAVAGERY IN MODERN LIFE: TERRORISM
AND EXTREMISM ORIGINS
Musa Gasanguseinovich Kurbanov, Ph. D. in Philosophy,
Associate Professor
Department of Philosophy and Sociology
kurbanovm@mail.ru
The author pays special attention to the methodological problems of
civilization and savagery differentiation, and considers them as comparable and
commeasure forms of human life, which coexist and interact. Mass violence
connected with terrorism and extremism is the negative result of such
interaction. It entails the necessity of significant changes in the assessment
of real threats to modern life security. Constantly growing tension between
social nature and culture becomes alarming trend accompanying the further
development of the whole civilization.
Key words and phrases: man; modern
society; civilization; savagery; terrorism; extremism; security threats.
© Курбанов М. Г., 2012.
