Slavoj ZIZEK

Славой ЖИЖЕК

 

Slavoj Zizek. No Sex, Please, We're Post-Human!

 

Обойдемся без секса, ведь мы же пост-люди!

 

«Элементарные частицы» – бестселлер Мишеля Уэльбека (1998), вызвавший широкие дебаты во всей Европе и теперь, наконец, доступный по-английски, представляет собой историю радикальной десублимации, если она когда-либо существовала. Брюно, учитель средней школы, – сексуально озабоченный гедонист, а Мишель – его сводный брат – черствый в эмоциональном плане биохимик. Их мать – хиппи – отказалась от них, когда они были маленькими, причем они так никогда и не смогли оправиться от этого. Все их попытки стать счастливыми, заключая брак, изучая философию или потребляя порнографию, приводят лишь к одиночеству и разочарованию. Брюно после того, как он столкнулся с бессмысленностью легко доступной сексуальности (крайне депрессивные описания сексуальных оргий сорокалетних – одно из самых мучительных чтений в современной литературе), попадает в психиатрическую лечебницу, тогда как Мишель занимается поисками решения – нового самовоспроизводящегося гена для пост-человеческого существа, лишенного половых признаков. Роман заканчивается пророческим видением: в 2040 году человечество коллективно решает измениться, превратившись в асексуальных гуманоидов, чтобы избежать тупика различия полов. Эти гуманоиды лишены всех сильных переживаний, которые могут привести их к разрушительной страсти.

Почти сорок лет назад Мишель Фуко отделался от «человека» как от постепенно смываемой фигуры на песке, дав начало модной тогда теме «смерти человека». Не смотря на то, что Уэльбек показывает это исчезновение в более наивной, буквальной форме, как замену человечества новым пост-человеческим видом, между ним и Фуко существует общий знаменатель: исчезновение полового различия. В своих поздних работах Фуко рисовал пространство удовольствий, освобожденных от Пола, и возникает соблазн утверждать, что пост-человеческое общество клонов у Уэльбека представляет собой осуществление фукианской мечты о личностях, практикующихся в «использовании удовольствий». И хотя такое решение является чистой воды фантазией, тупик, на который она реагирует, реален. В нашем постмодернистском «разочарованном» мире вседозволенности спонтанная сексуальность сводится к безразличному участию в коллективных оргиях, изображенных в «Элементарных частицах». Кажется, что основополагающий тупик сексуальных отношений (“Iln'y a pas de rapport sexuel” Жака Лакана) достигает здесь своей разрушительной кульминации.

Всем нам хорошо известно об «имитационной игре» Алана Тьюринга, которая должна была стать своеобразной проверкой на то, способна ли машина мыслить: мы связаны с интерфейсами двух компьютеров и задаем им всевозможные вопросы; за одним компьютером сидит человек, набирающий на клавиатуре ответы, а за другим нет никого – сам компьютер отвечает на вопросы. Если на основе ответов мы не сможем отличить разумную машину от разумного человека, то, согласно Тьюрингу, наша неудача станет доказательством того, что машина способна мыслить. Менее известно, что первоначально нужно было отличить не человека от машины, а мужчину от женщины. Почему же произошло это странное смещение от полового различия к различию между человеком и машиной? Связано ли это с простой эксцентричностью Тьюринга (вспомним, что он имел неприятности из-за того, что был гомосексуалистом)? Согласно некоторым интерпретаторам, суть состоит в противопоставлении двух экспериментов: успешная имитация мужчиной ответов женщины (или наоборот) ничего бы не доказала, поскольку гендерная идентичность не зависит от последовательностей символов, тогда как успешная имитация ответов человека машиной доказала бы, что эта машина мыслить, поскольку «мыслить» - значит определенным образом упорядочивать последовательности символов… Что если решение этой загадки значительно проще и радикальней? Что если половое различие не просто биологический факт, но Реальное антагонизма, определяющее природу человека, и если его упразднить, человек на самом деле перестанет отличаться от машины?

Быть может, лучший способ спецификации половой любви состоит в идее рефлексивности, рассматриваемой как «движение, порождающее систему и – с изменением перспективы – становящееся частью системы, им же порожденной»[1]. Это явление порождающего движения в порожденной системе, как правило, приобретает форму своей противоположности. Скажем, на более поздней стадии революционного процесса, когда Революция начинает пожирать своих детей, политический деятель, сам запустивший ее процесс, становится главным препятствием, колеблющимся либо прямым предателем, не готовым до конца следовать революционной логике. И разве после того, как социо-символический порядок основательно установился, «трансцендентное» отношение, определяющее человеческое бытие – а именно половое различие, исключительно человеческая сексуальная страсть, не становится собственной противоположностью, препятствием в стремлении человека к чистой духовности, привязывающим его/ее к инертности телесного существования? По этой причине ожидаемое вскоре исчезновение полового различия в прославленном «пост-человеке», самоклонирующемся существе (далеком от открытия пути к чистой духовности) будет одновременно означать конец того, что традиционно называют исключительно человеческой духовной трансцендентностью. Все это прославление новых – «расширенных» – возможностей сексуальной жизни, предлагаемых виртуальной реальностью, не способно скрыть тот факт, что после того, как сексуальность будет дополнена клонированием, игра окончится.

И, кстати, что если все эти новые способы получения удовольствия, которые возникнут в будущем с развитием виртуальной реальности (прямые нейрональные имплантанты и т.д.), станут новыми – «расширенными» – возможностями для проведения пыток? Не открывает ли союз биогенетики и виртуальной реальности новые неслыханные горизонты для расширения нашей способности переносить боль (через расширение наших сенсорных способностей к переживанию боли посредством изобретения новых форм ее причинения)? Быть может, главный садовский образ «бессмертной» жертвы пыток, способной переносить бесконечную боль и не находящей спасения в смерти, тоже вскоре станет реальностью? Возможно, самые страшные пытки десяти- или двадцатилетней давности (говорят, что после неудачного переворота, в ходе которого был убит диктатор Трухильо, начальнику штаба доминиканской армии зашили глаза, чтобы он не видел своих мучителей, и в течение четырех месяцев медленно рвали на куски его тело самыми болезненными способами, например, используя тупые ножницы для отрезания гениталий) будут казаться нам наивными детскими играми.

Парадокс – или, скорее, антиномия – киберпространственного разума тесно связан с судьбой тела. Даже защитники киберпространства предупреждают нас, что мы не должны забывать о нашем теле, что мы должны быть укоренены в «реальной жизни», регулярно возвращаясь после погружения в киберпространство к интенсивному переживанию нашей телесности – от секса до бега трусцой. Мы никогда не станем виртуальными существами, свободно плавающими между различными виртуальными мирами: «реальная жизнь» нашего тела и его смертность – вот основной горизонт нашего существования, предельная, глубочайшая невозможность, которая служит основой для погружения во все множество возможных виртуальных миров. Однако в то же самое время тело возвращается в киберпространство с миссией мести: в восприятии обывателя «киберпространство – это жесткая порнография», то есть киберпространство рассматривается как сфера жесткой порнографии. Буквально «просветление», «легкость бытия», облегчение – все то, что мы ощущаем, когда свободно плаваем в киберпространстве (или – даже больше – в виртуальной реальности), – это не есть опыт бесплотного бытия, это опыт обладания другим – эфирным, виртуальным, невесомым – телом, которое не заточает нас в инертной материальности и конечности. Это ангельское, призрачное тело, тело, искусственно созданное и подвергаемое манипулированию. Таким образом, киберпространство определяет поворот, своеобразное «отрицание отрицания» в постепенном движении по направлению к освобождению нашего опыта от телесности (сначала письменная речь вместо живой, затем пресса, после нее массмедиа – радио и телевидение): в киберпространстве мы возвращаемся к непосредственности, но к жуткой, виртуальной непосредственности. В этом смысле вполне справедлив тезис о том, что киберпространство обладает гностическим измерением. Самое краткое определение гностицизма – «спиритуализованный материализм»: его предмет – не высшая, исключительно умозрительная реальность, но «высшая» телесная реальность, протореальность туманных призраков и бессмертных существ.

Представление о том, что мы вступаем в новую эру, в которой человечество оставит позади инертность материальных тел, тонко отразилось в несколько двусмысленном замечании Конрада Лоренца: мы сами («современное» человечество) являемся известным «недостающим звеном» между животным и человеком. Разумеется, первая ассоциация, которая приходит в голову, – представление о том, что «современное» человечество все еще живет в том, что Маркс называл «предысторией», и что подлинная история человечества начнется с наступлением коммунистического общества; или, говоря языком Ницше, человек – лишь мост между человеком и сверхчеловеком. Несомненно, то, что «имел в виду» Лоренц, полностью вписывается в данный контекст, но с бóльшим гуманистическим пафосом: человечество по-прежнему остается незрелым и варварским, оно еще не постигло всей полноты мудрости. Однако это утверждение можно прочесть и по-другому: сама сущность человеческого бытия состоит в «переходе», конечности, ведущей в пропасть.

Расшифровка человеческого тела и перспектива открытия генома каждого человека ставят нас перед тягостным вопросом «кто мы есть». Кто я? Код, который можно сжать до объема одного компакт-диска? Разве мы – «никто и ничто», простая иллюзия самосознания, реальность, состоящая из сложного взаимодействия сети нейрональных и других связей? Странное ощущение, которое возникает при игре с игрушками вроде тамагочи, связано с тем, что мы ведем себя с виртуальным объектом как с живым существом. Мы поступаем так, «как если бы» (мы верили, что) по ту сторону экрана находилось реальное существо, животное, которое реагировало бы на наши сигналы, хотя мы прекрасно понимаем, что «по ту сторону» нет ничего, кроме цифровой схемы. Однако еще большее беспокойство вызывает неявная рефлективная инверсия такого понимания: если по ту сторону экрана никого нет, что если то же само происходит и со мной? Что если «я», мое самосознание, – это просто внешний экран, по ту сторону которого находится только «слепая» система нейрональных связей?[2] Рассмотрим эту мысль в ином ключе: почему люди так боятся авиакатастроф? И дело не в физической боли – этот страх возникает в течение тех двух или трех минут, пока падает самолет, и каждый прекрасно знает, что он вскоре погибнет. Разве расшифровка генома не ставит нас в похожую ситуацию? То есть жуткий аспект расшифровки генома связан с временным промежутком, который отделяет знание о причинах болезни от развития технических средств вмешательства и предупреждения развития болезни. Это период времени, когда нам уже точно известно, что вскоре мы заболеем раком, но будем не в силах сделать что-либо, чтобы предотвратить заболевание. А как насчет «объективного» прочтения нашего IQ или генетической предрасположенности к интеллектуальной деятельности? Как наше знание об этой тотальной самообъективации повлияет на наш экзистенциальный опыт? Стандартный ответ (расшифровка генома даст нам возможность вмешиваться в него и изменять в лучшую стороны наши психические или телесные качества) по-прежнему нуждается в ключевом вопросе: если самообъективация является полной, что же представляет собой это «я», которое вмешивается в «свой собственный» генетический код, чтобы изменять его? И разве такое вмешательство уже не реализовано в полном сканировании мозга?

«Прекращение прений» после ожидаемого в ближайшем будущем полного сканирования человеческого мозга связано не только с полной корреляцией между сканированием нейрональной активности нашего мозга и нашими субъективными переживаниями (ученый может дать нашему мозгу определенный импульс, а затем предсказать то, какие переживания он у нас вызовет), но и с гораздо более радикальной идеей пренебрежения самим субъективным опытом. Чтобы при помощи сканирования узнать о наших непосредственных субъективных переживаниях, ученому даже не понадобится задавать нам вопросы о наших чувствах – он будет считывать непосредственно с экрана то, что мы ощущаем. (Существует и другое доказательство: за пару миллисекунд до того, как человек делает «свободный выбор», сканеры фиксируют изменение в химических процессах мозга, которое означает, что решение уже было принято: даже тогда, когда мы принимаем свободное решение, наше сознание, по-видимому, просто регистрирует предшествующий химический процесс… Психоаналитически-шеллингианский ответ на это должен поместить свободу (выбора) на бессознательный уровень: по-настоящему свободными являются выборы/решения, которые мы делаем неосознанно, мы никогда не решаем (в настоящем времени); мы просто неожиданно для себя замечаем, что мы уже приняли решение.) С другой стороны, можно доказать, что такая мрачная перспектива связана с петлей petitio principii: молчаливо предполагается, что то же самое «Я», которое феноменологически зависит от разрыва между «мной» и объектами «вне меня», продолжит свое существование после полной самообъективации.

Парадокс, разумеется, состоит в том, что эта тотальная самообъективация частично совпадает со своей противоположностью: то, что неясно вырисовывается на горизонте «цифровой революции», представляет собой не что иное, как перспективу обретения людьми способности к тому, что Кант и другие немецкие идеалисты называли «интеллектуальной интуицией (intellektuelle Anschauung)», заполнением промежутка, отделяющего (пассивную) интуицию от (активного) продуцирования, т.е. интуицию, которая прямо порождает объект, воспринимаемый ею. До последнего времени эта способность сохранялась только за божественным разумом. С одной стороны, этого можно достичь при помощи неврологических имплантантов, позволяющих переключаться от «обыденной» действительности к иной, созданной компьютером реальности, причем безо всех этих неповоротливых приспособлений сегодняшней виртуальной реальности (неудобные очки, перчатки…), поскольку сигналы виртуальной реальности будут напрямую идти к мозгу в обход органов чувств:

«Ваши нервные имплантанты позволят симулируемым сенсорным сигналам виртуального окружения – и вашего виртуального тела – напрямую достигать мозга. (…) Обычный «веб-сайт» будет восприниматься как виртуальная окружающая среда, не требующая дополнительных внешних аппаратных средств. Вы будете «бродить» по ней, мысленно выбирая сайт и осуществляя вход в него»[3] .

С другой стороны, существует понятие «реальной виртуальной реальности»: при помощи «наноботов» (миллиардов самоуправляемых разумных микророботов) можно будет воссоздавать трехмерные изображения различных реальностей, с которыми мы сможем взаимодействовать (так называемая “Utility Fog”)[4]. Примечательно, что обе эти противоположные версии полной виртуализации нашего опыта реальности (прямые нейрональные имплантанты и “Utility Fog”) отражают различие субъективного и объективного: с “Utility Fog” мы по-прежнему остаемся связанными с внешней реальностью посредством чувственного опыта, тогда как нейрональные имплантанты действительно превращают нас в «мозги в бочке», отрезая нас от всякого непосредственного восприятия реальности. Иными словами, в первом случае мы «действительно» воспринимаем симулякр реальности, а во втором случае восприятие само симулируется прямыми нейрональными имплантантами. Однако в обоих случаях мы становимся всемогущими, способными силой мысли менять реальности одну за другой – изменять наши тела, тела наших партнеров и т.д.: «При помощи этой технологии, вы в любое время сможете испытать какой угодно опыт (реальный или воображаемый) с кем только пожелаете»[5]. Здесь следует задаться вопросом: будет ли все это по-прежнему переживаться как «реальность»? Разве для человека «реальность» онтологически не определяется как минимум сопротивления: реальное – это то, что сопротивляется, что не подчиняется до конца капризам нашего воображения?

Что касается очевидного контр-вопроса: «Но ведь все не может стать виртуальным, должна существовать «реальная действительность» самой цифровой или биогенетической схемы, которая порождает множество виртуальных миров!», то ответ содержится в перспективе «разгрузки» человеческого мозга (как только он будет полностью сканирован) в электронный аппарат, более эффективный, чем наши неудобные мозги. В этот решающий момент человек изменит свой онтологический статус с “hardware” на “software”: он перестанет отождествлять себя с носителем материального (мозга в человеческом теле). Идентичность нашего Я представляет собой некоторую нейрональную модель, сеть волн, которая, в принципе, может переноситься с одного материального носителя на другой. Разумеется, не существует никакого «чистого разума», то есть всегда должно быть определенное воплощение, однако, если наше сознание построено по модели программы, то перенесение его на другой материальный носитель в принципе возможно (разве это не происходит все время на ином уровне: разве «материя», из которой мы состоим, не повергается постоянным изменениям?). Идея состоит в том, что это перерезание пуповины, связывающей нас одним телом, этот переход от обладания телом к свободному плаванию между различными воплощениями ознаменует собой истинное рождение человека; вся предшествующая история будет рассматриваться как состояние беспорядочного перехода от животного царства к истинному царству разума.

Здесь, однако, философско-экзистенциальные загадки появляются вновь, и мы возвращаемся к проблеме тождества неразличимых у Лейбница: если мой мозг загружается на другой материальный носитель, какое из этих двух сознаний будет «моим»? В чем состоит «моя» идентичность, если она не расположена ни на материальном носителе (который все время меняется), ни в формальной структуре (которую можно точно копировать)? Неудивительно, что Лейбниц стал одним из основных мыслителей, на которых ссылаются теоретики киберпространства: сегодня нашла свое отражение не только его мечта об универсальной вычислительной машине, но и сверхъестественное сходство его онтологического видения монадологии и возникающего в киберпространстве сообщества, в котором странным образом сосуществуют глобальная гармония и солипсизм. То есть, не идет ли наше погружение в киберпространство рука об руку с нашим превращением в лейбницианские монады, которые, хотя и «без окон», непосредственно открытых внешней реальности, отражали бы в себе весь мир? Разве мы все более и более не превращаемся в монады без прямых окон в реальность, которые взаимодействуют только с экранами персональных компьютеров, сталкиваются только с виртуальными симулякрами и вдобавок погружены больше чем когда-либо в глобальную сеть, одновременно поддерживая связь со всем миром? Тупик, из которого Лейбниц попытался выйти при помощи понятия «предустановленной гармонии» между монадами, гарантируемой самим Богом – высшей, всеобъемлющей монадой, повторяется сегодня под видом проблемы коммуникации: как можно узнать, что мы имеем дело с «реальным другим» по ту сторону экрана, а не только с призрачным симулякром?

Что касается очевидного хайдеггерианского контр-тезиса о том, что представление о «мозгах в бочке», полностью основанное на этом сценарии, связано с онтологической ошибкой, то следует вспомнить об особом человеческом измерении, которое представляет собой не свойство или структуру сознания, а способ бытия человека, помещенного в определенные обстоятельства и эк-статически связанного с вещами. Язык – это не отношение между одним объектом (слово) и другим (вещь или мысль) в мире, но место исторически определенного раскрытия всемирного горизонта как такового… На это у любого возникает соблазн дать открытый циничный ответ: хорошо, и что дальше? С погружением в виртуальную реальность мы действительно лишимся эк-статического бытия-в-мире, связанного с конечностью человека, но что, если эта потеря откроет нам иное, неслыханное измерение духовности?

Действительно ли полная расшифровка генома отказывает в праве на существование субъективности и/или половому различию? Когда 26 июня 2000 года было публично объявлено о завершении «рабочего проекта» по расшифровке генома человека, волна комментариев об этических, медицинских и других последствиях этого крупного достижения выявила первый парадокс генома – полную тождественность противоположных позиций. С одной стороны, идея о том, что мы способны теперь окончательно сформулировать позитивную идентичность человека, кем он или она «объективно является», что определяет его или ее развитие; с другой стороны, полное знание о геноме – «руководстве по человеческой жизни», как его обычно называют, – открывает возможности технологического манипулирования, позволяя нам «перепрограммировать» наши собственные (или, скорее, других) телесные и психические качества. Эта новая ситуация, по-видимому, сигнализирует о конце целого ряда традиционных представлений: теологического креационизма (сравнение человеческого генома с животным ясно дает понять, что люди произошли от животных – наш геном и геном шимпанзе совпадают на 99%), сексуального воспроизводства (излишне напоминать о перспективах клонирования) и, в конце концов, психологии или психоанализа – разве геном не осуществляет старую мечту Фрейда об объяснении психических процессов химическими?

Здесь, однако, следует быть внимательными по отношению к формуле, которая часто встречается в большинстве откликов на расшифровку генома: «Старое изречение о том, что любая болезнь, за исключением травмы, содержит генетический компонент, действительно близко к истине»[6]. И хотя эта цитата призвана стать подтверждением успеха, нужно, тем не менее, обратить внимание на то исключение, которое в ней признается, на влияние травмы. Насколько серьезным и далеко идущим является это ограничение? Во-первых, здесь следует принять во внимание то, что «травма» – это не просто стенографический термин для обозначения непредсказуемого хаотического богатства влияний окружающей среды, как это вытекало бы из стандартного представления, согласно которому идентичность человека возникает в результате взаимодействия генетического наследства и влияния окружающей среды («природа и воспитание»). Также недостаточно просто заменить это стандартного суждение более рафинированным понятием «материализованного сознания», которое предложил Франциско Валера[7]: человек – это не просто результат взаимодействия генов и окружающей среды как двух противоположных сущностей; он скорее является заинтересованным материализованным агентом, который вместо того, чтобы быть «связанным» с окружающей средой, сам опосредует/создает свой жизненный мир – птицы живут в среде, которая отличается от жизненной среды рыб или человека... Однако «травма» означает отвратительное столкновение, которое нарушает это погружение в жизненный мир, насильственное вторжение чего-то, что ему не соответствует. Конечно, животные точно так же могут переживать травматические разрывы: разве мир муравейника не выбивается из колеи, когда человек своим вмешательством полностью разрушает его окружающую среду? Однако здесь важно провести различие между животными и людьми: для животных такие травматические разрывы являются исключением, они переживаются как катастрофа, разрушающая их образ жизни; для людей, напротив, травматическое столкновение – это универсальное условие, вторжение, с которого начинается процесс «становления человеком». Человек не просто ошеломлен воздействием травматического столкновения, как выразился Гегель, он может «сосуществовать с негативом», препятствовать его дестабилизирующему влиянию, растягивая сложные символические паутины. В этом состоит урок психоанализа и иудео-христианской традиции: особое человеческое призвание не зависит от развития внутреннего потенциала человека (пробуждения скрытых духовных сил или некой генетической программы); начало ему дает травматическое столкновение, столкновение с желанием Другого в его непостижимости. Иными словами (и вопреки Стиву Пинкеру[8]), нет никакого врожденного «языкового инстинкта»: существуют, конечно, генетические условия, которые должны выполнятся, чтобы живое существо могло говорить; однако, только реагируя на травматический толчок можно начать говорить, войти в символическую вселенную – и то, каким образом проходит эта реакция, то есть тот факт, что для того, чтобы совладать с травмой, мы символизируем ее, не содержится «в наших генах».

[1] N. Katherine Hayles, How We Became Posthuman, Chicago: The Universityof ChicagoPress 1999, p. 8.

[2] Здесь, разумеется, следует сослаться на работу Дэниела Дэннета, в которой популяризируется этот вариант сознания, лишенного «я». См.: Daniel C. Dennett, Consciousness Explained, New York: Little, Brown and Company 1991.

[3] Ray Kurzweil, The Age of Spiritual Machines, London: Phoenix 1999, p. 182.

[4] Op.cit., p. 183.

[5] Op.cit., p. 188.

[6] Маймон Коэн, директор Института генетики человека им. Гарвея в Большом медицинском центре Балтимора, цитируется по: International Herald Tribune, June 27, 2000, p. 8.

[7] Francisco Varela, Evan Thompson, and Eleanor Rosch, The Embodied Mind, Cambridge: MIT Press 1993.

[8] Steven Pinker, The Language Instinct, New York: Harper Books 1995.