Библиотека философской антропологии.

DIE STELLUNG DES MENSCHEN IM KOSMOS 1927

Со многих сторон мне высказывали пожелание, чтобы мой доклад "Особое положение человека" (см. также [ежегодник] "Der Leuchter", 1927, № VIII), сделанный в апреле 1927 г. в Дармштадте на заседании Школы мудрости, вышел отдельным изданием. Я иду, таким образом, навстречу этому желанию. Если же читатель желает ознакомиться с [отдельными] стадиями развития моих воззрений, то ему можно рекомендовать прочитать по порядку: 1. Статью "К идее человека", которая поначалу вышла в журнале "Summa", 1918, а затем была включена в состав моего собрания работ "Vom Umsturz der Werte", Bd. l, 3. Aufl., Leipzig: Verlag "Neuer Geist", 1927; затем, мое же сочинение "Das Ressentiment im Aufbau der Moralen" (там же). — 2. Соответствующие разделы в моем труде "Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik" (1913). 3. Aufl., Halle (Saale): Niemeyer, 19271. Далее, соответствующие разделы о человеческой жизни чувств в моей книге "Wesen und Formen der Sympathie", 3. Aufl. Bonn: Cohen, [1923]. — 3. Что касается соотношения человека и учения об истории и обществе, то здесь следовало бы привлечь мое сочинение "Mensch und Geschichte", (напечатанное в журнале] "Neue Rundschau", 1926, November, которое осенью 1928 г. должно выйти отдельной брошюрой в Цюрихе, в издательстве ."Neue Schweizer Rundschau". Сюда же относится и мой труд "Die Wissensformen und die Gesellschaft". [Leipzig:] Verlag "Neuer Geist", 1926. Ср. о соотношении человека, знания и образования: "Die Formen des Wissens und die Bildung". Bonn: Cohen, 1925. — 4. Свое мнение о возможностях развития человека я высказал в докладе "Der Mensch im kommenden Zeitalter des Ausgleiches", который напечатан в выходящем в ближайшее время сборнике "Ausgleich als Aufgabe und Schicksal". Berlin: Verlag W.Rothschild, 1928. Сборник издается Высшей школой политики в серии "Politische Wissenschaft".

Однако, несмотря на это, самопроблематичность человека оказалась ныне Максимальной за весь период известной нам истории. В ТО мгновение, когда человек признался себе, что он менее, чем когда-либо, располагает строгим знанием о себе самом и что его уже не пугает никакой возможный ответ на этот вопрос, в него, как видно, вселилось и новое мужество знать и говорить истину: ставить этот вопрос о сущности по-новому, без обычной до сих пор привязки — вполне, наполовину или на четверть осознанной — к какой-либо теологической, философской или естественно-научной традиции, и одновременно на основе богатейших запасов специального знания, добытого различными науками о человеке, развивать новую форму его самосознания и самосозерцания.

Франкфурт-на-Майне, конец апреля 1928. МАКС ШЕЛЕР

Если спросить образованного европейца, о чем он думает при слове "человек", то почти всегда в его сознании начнут сталкиваться три совершенно несовместимых между собой круга идей. Во-первых, это круг представлений иудейско-христианской традиции об Адаме и Еве, о творении, рае и грехопадении. Во-вторых, это греко-античный круг представлений, в котором самосознание человека впервые в мире возвысилось до понятия о его особом положении, о чем говорит тезис, что человек является человеком благодаря тому, что у него есть "разум", логос, фронесис *, mens, ratio ** и т. д. (логос означает здесь и речь, и способность к постижению "чтойности" всех вещей). С этим воззрением тесно связано учение о том, что и в основе всего универсума находится надчеловеческий "разум", которому причастен человек, причем только он один из всех существ. Третий круг представлений — это тоже давно ставший традиционным крут представлений современного естествознания и генетической психологии, согласно которому человек есть достаточно поздний итог развития Земли, существо, которое отличается от форм, предшествующих ему в животном мире, только степенью сложности соединения энергий и способностей, которые сами по себе уже встречаются и в низшей по сравнению с человеческой природе. Между этими тремя кругами идей нет никакого единства. Таким образом, у нас есть естественно-научная, философская и теологическая антропологии, которым нет друг до друга никакого дела, единой же идеи человека у нас нет. Кроме того, возрастающие в числе специальные науки, занимающиеся человеком, как бы ценны они ни были, больше скрывают сущность человека, чем проясняют ее. И если принять во внимание, что названные три традиционных круга идей ныне повсюду подорваны, в особенности совершенно подорвано Дарвинистское решение проблемы происхождения человека, то Можно сказать, что еще никогда в истории человек не становился настолько проблематичным для себя, как в настоящее время. Поэтому я взялся за то, чтобы на самой широкой основе дать новый опыт философских антропологий 2. Ниже я бы хотел рассмотреть лишь некоторые моменты, касающиеся сущности чело века в сравнении с животным и растением ч особого метафизического положения человека, и сообщить небольшую часть результатов, к которым я пришел.

Если мы спросим, что составляет самое общее понятие ощущения (у высших животных раздражения, производимые на мозг через железы внутренней секреции, могли бы представлять собой самые примитивные "ощущения" и лежать в основе ощущений, идущих как от органов, так и от внешних процессов), — то это понятие специфического обратного сообщения моментального состояния органов и движений живого существа к некоторому центру и способности движений к модификации в каждый следующий момент в силу этого обратного сообщения. В этом смысле у растения нет ощущения, как нет и специфической "памяти", выходящей за пределы зависимости его жизненных состояний от его совокупной предыстории, нет, собственно, и способности к обучению, какую демонстрируют уже простейшие инфузории. Исследования, которые якобы установили наличие у растений условных рефлексов и определенную подверженность дрессировке, видимо, пошли по ложному пути. Из всего того, что у животного мы называем жизнью влечений, у растения есть только общий порыв к росту и размножению, включенный в "чувственный порыв". Поэтому растение яснее всего доказывает, что жизнь по своей сути не есть воля к власти (Ницше), ибо у растения нет никаких спонтанных поисков пищи, и даже при размножении нет активного выбора партнера. Оно не проявляет ни спонтанности в выборе пищи, ни активности при оплодотворении. Оно пассивно оплодотворяется ветром, птицами и насекомыми, а так как пищу, в которой оно нуждается, оно приготовляет, в общем, само из неорганического материала, который в известной мере есть повсюду, то ему в отличие от животного не нужно отправляться в определенное место, чтобы найти пищу. То, что у растения нет присущего животному пространства спонтанного перемещения, нет специфических ощущений или влечений, нет ассоциаций, условных рефлексов, настоящей двигательной и нервной системы, — всю эту совокупность недостатков можно ясно и однозначно понять, исходя из структуры его бытия. Можно показать, что растение, имей оно лишь что-нибудь из названного, должно было бы иметь и другое, и все остальное. Так как нет ощущения, которому не сопутствовали бы импульс влечения и начало моторного действия, то там, где нет двигательной системы (активный поиск добычи, спонтанный выбор полового партнера), не может быть и системы ощущений. Многообразие чувственных качеств, которым обладает животный организм, никогда не превышает многообразия его спонтанной подвижности и является функцией последней.

Сущностное направление жизни, которое обозначается словом "растительная", "вегетативная" (что здесь мы имеем дело не с эмпирическими понятиями, доказывают многообразные переходные . явления между растением и животным, которые были известны уже Аристотелю *, — есть порыв, направленный совершенно вовне. Поэтому применительно к растению я говорю об "экстатическом" чувственном порыве, чтобы обозначить это тотальное отсутствие свойственного животной жизни обратного сообщения состояний органов некоторому центру, это полное отсутствие оборачивания жизни к себе самой, какой-нибудь даже самой примитивной re-flexio ** какого-нибудь даже слабо "осознанного" внутреннего состояния. Ибо сознание начинается лишь с примитивной re-flexio ощущения, причем ощущения сопротивления первоначальному спонтанному движению, выступающему по тому или иному поводу 6. Но излишними ощущения являются для растения только потому, что оно — величайший химик среди живых существ — приготовляет свой органический строительный материал из самих неорганических субстанций. Так в питании, росте, размножении и смерти (при отсутствии специфической для вида продолжительности жизни) растворяется его наличное бытие. Но уже в растительном существовании находится прафеномен выражения, определенная физиогномика внутренних состояний растения:

чахлое, крепкое, пышное, жалкое и т. д. "Выражение" как раз и есть прафеномен жизни, а отнюдь не воплощение атавистических целевых действий, как думал Дарвин. Но чего опять-таки совершенно нет у растения, так это функций оповещения, которые мы находим у всех животных, которые определяют все общение животных между собой и делают уже животное достаточно независимым от непосредственного присутствия вещей, жизненно важных для него. Но лишь у человека, как мы увидим, над функциями выражения и оповещения надстраивается еще и функция представления и именования знаков. Вместе с сознанием ощущения у растения отсутствует всякое жизненное "бодрствование", которое вырастает как раз из сторожевой функции ощущения. Далее, его индивидуализация, степень пространственной и временной цельности гораздо меньше, чем у животного. Можно сказать, что растение в более высокой степени, чем животное, оказывается порукой единства жизни в метафизическом смысле и постепенности становления всех видов формообразований жизни в замкнутых комплексах вещества и энергии. Безмерно переоцененный дарвинистами и теистами принцип полезности оказывается Совершенно неприменим как к формам, так и к способам поведения растений; то же относится и к ламаркизму. Формы лиственных частей растений указывают еще более настойчиво, чем богатствo форм и красок животных, на игру фантазии и чисто эстетический регулирующий принцип в глубинах неведомого корня жизни. Мы не находим здесь существенного для всех животных, живущих в группах, двойного принципа лидерства и повиновения, примера и подражания. Из-за отсутствия централизации растительной жизни, в особенности из-за отсутствия нервной системы, взаимозависимость органов и их функций как раз у растения изначально интимнее, чем у животных. Каждое раздражение с помощью проводящей его системы тканей в большей мере изменяет все жизненное состояние, чем у животного. Поэтому к растению (в общем) труднее, а не легче подойти с механическим объяснением жизни, чем к животному. Ибо лишь с возрастанием централизации нервной системы в зоологическом ряду возрастает и не зависимость ее отдельных реакций — а тем самым в известной мере и машинообразность структуры тела животного.

Эта первая ступень внутренней стороны жизни, чувственный порыв, имеет место еще и в человеке. Человек — мы это еще увидим — соединяет в себе все сущностные ступени наличного бытия вообще, а в особенности — жизни, и по крайней мере в том, что касается сущностных сфер, вся природа приходит в нем к самому концентрированному единству своего бытия. Нет такого ощущения, даже самого простого восприятия или представления, за которым не стоял бы темный порыв, которое он не поддерживал бы своим огнем, постоянно рассекающим периоды сна и бодрствования. Даже самое простое ощущение всегда есть функция увлеченного внимания, а не просто следствие раздражения. В тоже время порыв представляет собой единство всех богато дифференцированных влечений и аффектов человека. Согласно новейшим исследованиям, он, вероятно, располагается в мозговом стволе человека, являющемся, вероятно, и центром функций эндокринных желез, опосредствующих телесные и духовные процессы. Далее, именно чувственный порыв является даже в человеке субъектом того первичного переживания сопротивления, относительно которого я в другом месте подробно показал, что оно есть корень всякого обладания "реальностью" и "действительностью", а в особенности — единства действительности и впечатления от нее, предшествующего всем функциям представления 7. Представления и опосредованное мышление никогда не смогут указать нам на что-то другое, чем на так-бытие и инобытие этой действительности: но сама она как "действительное бытие" действительного дана нам в связанном со страхом общем сопротивлении или переживании сопротивления. Органологически именно "вегетативная" нервная система, регулирующая прежде всего распределение питания, представляет в человеке, о чем говорит уже ее название, растительное начало, насколько он им обладает. Периодическое лишение энергии анималыюй системы, регулирующей внешнее силовое поведение, в пользу системы вегетативной является, вероятно, основным условием ритмики сна и бодрствования: в этом отношении сон есть относительно растительное состояние человека.

Второй сущностной формой души, следующей за экстатическим чувственным порывом в объективном порядке ступеней жизни, следует назвать инстинкт — весьма спорное, темное по своему толкованию и смыслу слово. Чтобы избежать этой неясности, мы воздержимся сначала ото всех дефиниций, связанных с психологическими понятиями, и определим инстинкт, исходя лишь из так называемого "поведения" живого существа. Поведение живого существа есть, во-первых, предмет внешнего наблюдения и возможного описания. Однако при изменении составных частей окружающей среды это поведение можно зафиксировать независимо от передающих его физиологических единиц движения, а также не вводя для его характеристики физикалиотские или химические понятия стимула. Мы способны независимо и До всякого каузального объснения установить единицы поведения и его изменения при изменениях составных частей окружающей среды и тем самым мы получим закономерные отношения, осмысленные уже в той мере, в какой они имеют целостный и целенаправленный характер. "Бихевиориоты" заблуждаются, когда в понятие поведения вводят уже физиологический процесс его осуществления. В понятии поведения ценно как раз то, что оно психофизически индифферентно. Это значит, что всякое поведение всегда выражает и внутренние состояния. Поэтому оно может и должно объясняться всегда двояко, одновременно физиологически и психологически; одинаково ложно предпочитать психологическое объяснение физиологическому или последнее первому. В этом смысле мы называем инстинктивным поведение, которое имеет следующие признаки. Оно должно быть, во-первых, смысловым, будь то позитивно осмысленным, или ошибочным, или глупым, т. е. оно должно быть целенаправленным для носителя жизни как целого или для совокупности других носителей жизни как целого (быть полезным для себя либо для других). Во-вторых, оно должно происходить в некотором ритме. Такого ритма, такой временной структуры, части которой взаимообусловлены, нет у движений, хотя и осмысленных, но приобретенных посредством ассоциаций, упражнений, привычек, — т. е. сообразно тому, что Йеннингс * назвал принципом "проб и ошибок". Невозможным оказалось и сведение способов инстинктивного поведения к комбинациям отдельных рефлексов и цепочек рефлексов, а также к тропизмам (Йеннингс, Альвердес и т. д.). Смысловое отношение может не ограничиваться только наличной ситуацией, но может быть нацелено и на ситуации, весьма удаленные в пространстве и времени. Так, например, животное что-то осмысленно подготавливает к зиме или готовится к откладыванию яиц, хотя можно доказать, что данному индивиду еще не случалось переживать сходные ситуации и что при этом исключены оповещение, традиция, подражание и копирование со стороны сородичей: оно ведет себя так, как, согласно квантовой теории, ведут уже себя электроны, "как если бы", оно предвидело будущее состояние. Следующим, третьим, признаком инстинктивного поведения является то, что оно реагирует лишь на такие типично повторяющиеся ситуации, которые значимы для видовой жизни как таковой, а не для особого опыта индивида. Инстинкт всегда служит виду, своему ли, чужому ли, или такому, с которым собственный вид находится в важном жизненном отношении (муравьи и гости; образования галлов у растений *; насекомые и птицы, оплодотворяющие растения, и т. д.). Этот признак резко отделяет инстинктивное поведение, во-первых, от "самодрессировки" путем "проб и ошибок" и всякого "обучения", во-вторых, от использования рассудка; то и другое обладают прежде всего индивидуальной полезностью, а не полезностью для вида. Поэтому инстинктивное поведение никогда не является реакцией на особое содержание окружающего мира, меняющееся от индивида к индивиду, но всякий раз есть лишь реакция на совершенно особенную структуру, типичное для вида упорядочение возможных частей окружающего мира. В то время как мы можем заменить особые содержания в самом широком объеме, не вводя инстинкт в заблуждение и не заставляя его совершать ложные действия; малейшее изменение структуры совершенно сбивает его с толку. В своей огромной работе "Souvenirs Entomologiques" ** Фабр с большой точностью представил захватывающее многообразие такого поведения. Этой полезности для вида соответствует далее, в-четвертых, то, что инстинкт в своих основных чертах врожден и наследствен, причем как специфицированная способность поведения, а не только как общая способность приобретения способов поведения, каковой, естественно, является и приручаемость, дрессируемость и смышленность. Врожденность при этом не означает, что поведение, называемое инстинктивным, должно проявиться сразу же после рождения, но говорит лишь о его приуроченности определенным периодам роста и созревания, а иногда даже различным формам животных (при полиморфизме). Наконец, важным признаком инстинкта является то. что он представляет собой поведение, независимое от числа проб, которые делает животное, чтобы освоиться с ситуацией; в этом смысле его можно охарактеризовать как изначально "готовое". Как возникновение собственно животной организации не может быть понято через мелкие дифференциальные шаги изменчивости, так и возникновение инстинкта — через сложение успешных частичных движений. Правда, инстинкт может быть специализирован опытом и обучением, как это можно видеть на примере инстинктов хищных зверей, которым в готовом виде врождена охота за какой-то определенной дичью, но не искушенность в ее успешном осуществлении. То, что дают здесь упражнение и опыт, всегда соответствует только вариациям какой-то мелодии, а не приобретению новой. Отношением инстинктов животного к структуре окружающего мира a priori определено и обусловлено, что оно может представлять и ощущать. То же относится и к воспроизведениям его памяти; они всегда совершаются в рамках преобладающих у него "инстинктивных задач" и в соответствии с ними, и лишь вторичное значение имеет частота ассоциативных связей, условных рефлексов и упражнений. Все афферентные нервные пути и эволюционно образовались только после появления эфферентных* нервных путей и исполнительных органов.

Без сомнения, инстинкт — более примитивная форма психического бытия и процесса, чем сложные душевные образования, определенные ассоциациями. Таким образом, его нельзя свести — как полагал Спенсер — к наследованию способов поведения, основывающихся на привычке и самодрессировке. Мы можем показать, что психические процессы, следующие ассоциативной закономерности, также и в нервной системе локализованы значительно выше, чем инстинктивные способы поведения. Кора головного мозга предстает в сущности органом диссоциации по отношению к биологически более единообразным и более глубоко локализованным способам поведения, т. е. она не является органом ассоциации. Но инстинктивное поведение нельзя сводить к автоматизации разумного поведения. Скорее мы можем сказать, что выделение соотносительных отдельных ощущений и представлений из состава диффузных комплексов (и ассоциативная связь между этими отдельными образованиями), а также выделение из инстинктивной смысловой связи поведения определенного влечения, требующего удовлетворения, с другой же стороны, начатки интеллекта, стремящегося "искусственным" путем снова сделать осмысленным только теперь ставший бессмысленным автоматизм, — то и другое с генетической точки зрения суть равно из начальные результаты развития инстинктивного поведения. В общем, они четко шагают в ногу как друг с другом, так и с индивидуацией живого существа, выделением отдельной особи из ее связи с видом, а также с многообразием особых индивидуальных ситуаций, в которые может попасть живое существо. Творческая диссоциация, а не ассоциация или синтез отдельных частей есть основной процесс развития жизни. То же самое относится и к физиологии. И физиологически организм похож на механизм тем меньше, чем проще он организован, но вплоть до наступления смерти и цитоморфоза органов он порождает феноменально все более уподобляющиеся механизму образования. И можно было бы также доказать, что интеллект не прибавляется к ассоциативной душевной жизни лишь на высшей ступени жизни, как думает, например Карл Бюлер *. Напротив, он образуется строго равномерно и параллельно ассоциативной душевной жизни и, как недавно показали Бейтендейк и Альвердес **, имеется отнюдь не у одних только высших млекопитающих, но уже у инфузории. И дело обстоит так, словно то, что в инстинкте неподвижно и привязано к виду, в интеллекте становится подвижным и индивидуальным, а то, что в инстинкте автоматично, в ассоциации и условном рефлексе впервые становится механическим, то есть относительно бессмысленным, но одновременно способным к значительно более многообразным комбинациям. Это позволяет понять и то, почему членистоногие, у которых морфологически совершенно иная и значительно более жесткая основа организации, имеют самые совершенные инстинкты, но не показывают никаких признаков разумного поведения, тогда как человек как пластический тип млекопитающего, отличающийся наивысшим развитием интеллекта и ассоциативной памяти, имеет сильно редуцированные инстинкты. Если попытаться психически истолковать инстинктивное поведение, то оно представится в качестве неразрывного единства предварительного знания и действия, так что знания никогда не дано больше, чем одновременно входит в ближайший шаг действия. Далее, знание, заключающееся в инстинкте, — это, видимо, не столько знание через представления и образы, не говоря уже о мыслях, сколько чувствование притягивающих и отталкивающих сопротивлений, ценностно выделенных и дифференццированных по ценностным впечатлениям. Сравнительно с чувственным порывом инстинкт направлен уже хотя и на часто повторяющиеся для вида, но все же специфические составные части окружающей среды. Он представляет собой возрастающую специализацию чувственного порыва и его качеств. Говорить применительно к инстинктам о "врожденных представлениях", как это сделал Реймарус *, не имеет, таким образом, смысла.

Среди двух способов поведения — "привычного" и "разумного", которые оба первоначально выходят из инстинктивного поведения, привычное — третья психическая форма, которую мы различаем, — представляет собой ту способность, которую мы называем ассоциативной памятью (мнеме). Эта способность вовсе не свойственна всем живым существам, как думали Херинг и Семон *. Ее нет у растений, что верно увидел уже Аристотель. Мы должны признать ее за всяким живым существом, поведение которого медленно и постоянно меняется на основе более раннего поведения того же рода и меняется жизненно полезным, то есть осмысленным, образом так, что каждый раз степень, в какой его поведение становится более осмысленным, находится в строгой зависимости от числа опытов или так называемых пробных движений. То, что животное вообще спонтанно совершает пробные движения (сюда можно отнести и спонтанные игровые движения), что оно имеет тенденцию к повторению движений, независимо от того, следует за ними удовольствие или неудовольствие, все это покоится не на памяти, но является предпосылкой всякого воспроизведения, т. е. само есть врожденное влечение (влечение к повторению). По то, что животное позднее повторяет движения, оказавшиеся удачными для удовлетворения какого-нибудь позитивного влечения, чаще (так что они "фиксируются" в нем), чем движения, не приведшие к успеху, и есть тот основной факт, который мы называем принципом "удач и ошибок". Там, где мы находим такие факты, мы говорим об упражнении, если речь идет только о количественном; и о приобретении привычек, или же о самодрессировке или, если при этом вмешивается человек, о дрессировке со стороны Другого. Во всей растительной жизни, как мы показали, ничего этого нет, и она на это не способна, так как не имеет обратной связи состояний органов с некоторым центром, т. е. не имеет ощущений. И основу всей памяти составляет (названный так Павловым)"условный рефлекс". Собака, например, выделяет определенный желудочный сок не только тогда, когда пища попадает в ее желудок, по уже при виде пищи — или заслышав шаги человека, который обычно приносит ей еду. ? у человека пищеварительные соки выделяются даже тогда, когда во сне ему внушают, что он принимает соответствующую пищу. Если одновременно с поведением, которое вызывается каким-либо стимулом, одновременно многократно включать сигнал, то и без адекватного стимула, как только раздается сигнал, может наступить соответствующее поведение. Такие факты называют "условным рефлексом". Лишь психической аналогией к нему является так называемая ассоциативная закономерность, согласно которой весь комплекс представлений стремится к восстановлению и дополнению отсутствующих членов, если часть этого комплекса сенсорно или моторно переживается вновь. Совершенно строгих ассоциаций отдельных представлений, которые подчинялись бы лишь этой закономерности смежности и сходства, т. е. частичному тождеству исходных представлений и более ранних комплексов, не может быть никогда, равно как не может существовать полностью изолированный, всегда равный себе рефлекс пространственно определенного органа; равно как не может быть и ощущений, строго пропорциональных вызвавшим их раздражениям, независимых от меняющихся установок влечения и всего материала памяти. Поэтому применительно ко всем законам ассоциации, так же, как и применительно к естественным законам физики, касающимся совокупности процессов, речь идет, вероятно, о статистических закономерностях. Поэтому все эти понятия (ощущение, ассоциативный рефлекс) имеют характер пограничных понятий, которые лишь указывают направление психических или физиологических изменений определенного рода. Приближение к чистым ассоциациям обнаруживается, пожалуй, только при определенных болезненных выпадениях высших детерминант мышления, например, при внешней ассоциации звуков произносимых слов в состоянии скачки идей *. Далее, можно показать, что при старении душевный процесс представлений все больше и больше приближается к ассоциативной модели, как об этом, кажется, свидетельствуют изменения в письме, рисунке, живописи, языке в преклонном возрасте; они приобретают все более суммативный, нецелостный характер. Аналогичным образом в старости ощущение становится более пропорциональным раздражению. Точно так же, как телесный организм в процессе жизни все больше порождает относительный механизм — пока, наконец, умирая, он не погружается в него целиком, — так и наша психическая жизнь все больше призводит чисто привычные соединения представлений и способов поведения; человек в старости все больше становится рабом привычки. Далее, ассоциации отдельных представлений генетически следуют за сложными ассоциациями, которые, со своей стороны, несколько ближе стоят к инстинктивному процессу. Точно так же, как трезвое восприятие фактов без излишней фантазии или мифической переработки есть поздний феномен в душевном развитии и отдельного человека, и целых народов, так и ассоциативная связь является таким поздним феноменом". Далее, оказалось, что почти нет ассоциаций, на которые бы не оказал влияния интеллект. Нет такого случая, чтобы переход от случайной ассоциативной реакции к смысловой реакции постоянно возрастал в строгом соответствии с числом опытов. Графики почти всегда показывают непостоянство, и притом такого рода, что поворот от случая к смыслу происходит уже несколько раньше, чем это следует согласно правилам вероятности из одного только принципа проб и ошибок.

Принцип памяти действует в какой-то мере у всех животных и представляет собой непосредственное следствие появления рефлекторной дуги, отделения сенсорной системы от моторной. Но в его распространенности имеются сильные различия. Животные с типично инстинктивным поведением, с цепеобразно замкнутым строением обнаруживают его меньше всего; животные с пластической, нежесткой организацией, с большой возможностью комбинации новых движений из частичных движений демонстрируют его с наибольшей четкостью (млекопитающие и позвоночные). С "первого момента появления этот принцип тесно соединяется с подражанием действиям и движенниям на основе выражений аффекта и сигналов сородичей. "Подражание" и "копирование" суть лишь спецификации того влечения к повторению, которое первоначально действует применительно к собственным способам поведения и переживаниям и представляет собой, так сказать, движущую силу всей репродуктивной памяти. Только благодаря соединению обоих явлений и образуется "традиция" — важный момент, привносящий к биологическому наследованию совершенно новое измерение — определение поведения животного через прошлую жизнь сородичей. Традицию, однако, надо самым решительным образом отделять ото всякого свободно осознанного воспоминания о прошлом (анамнезис) и ото всякого предания основанного на знаках, источниках, документах. В то время как последние формы предания свойственны только человеку, традиция выступает уже в ордах, стаях и других общественных Формах животных. И здесь стадо "учится" тому, что показывают его вожаки, и способно передавать это будущим поколениям. Известный "прогресс" возможен уже благодаря традиции. Но всякое подлинно человеческое развитие основывается, в сущности, на все возрастающем оттеснении традиции. Осознанное "воспоминание" об индивидуальных, однократно пережитых событиях и постоянная идентификация множества актов воспоминания между собой относительно одного и того же прошлого, которые, вероятно, свойственны только человеку, это всегда разложение и, собственно, даже умерщвление живой традиции. Все-таки содержание традиции всегда дано нам как "настоящее", оно не датировано по времени и воздействует на наше поведение в настоящем, не становясь само предметным в определенной временной дистанции. В "традиции" мы скорее поддаемся внушению со стороны прошлого, чем знаем о нем. Внушение, а по П. Шильдеру *, вероятно, и гипноз,— явление, широко распространенное уже в животном мире. Гипноз, видимо, возник в качестве вспомогательной функции при спаривании и первоначально служил погружению самки в состояние летаргии. Внушение — явление более изначальное, чем "сообщение", например, сообщение какого-то суждения, когда само положение дел, о котором оно говорит, постигается путем "понимания". Это "понимание" полагаемого положения дел, суждение о котором высказывается в предложении языка, встречается толь ко у человека. В ходе человеческой истории сила традиции все более и более ослабевает. Это результат действия ratio, которое всегда одним и тем же актом объективирует традиционное содержание и благодаря этому как бы отбрасывает его в прошлое, к которому оно принадлежит, освобождая тем самым почву для новых открытий и изобретений. Аналогичным образом, благодаря прогрессу исторической науки, в ходе истории все больше убывает то давление, которое подсознательно оказывает на наше поведение традиция. Действенность ассоциативного принципа в построении психического мира означает вместе с тем упадок инстинкта и свойственного ему "смысла", равно как и прогресс в централизации и одновременной механизации органической жизни. Она означает, далее, все возрастающее освобождение органического индивида от привязанности к виду и от неадаптирующейся жесткости инстинкта. Ибо лишь благодаря прогрессу этого принципа индивид может приспособиться ко всякий раз новым, т. е. нетипичным для вида ситуациям; тем самым он перестает быть всего лишь точкой пересечения процессов размножения.

(например, онанизм у обезьян, собак и т. д.). Если жизнь влечений, первоначально направленная исключительно на способы поведения и на блага, а отнюдь не на наслаждение как чувство, принципиально используется в качестве источники наслаждений, как во всяком гедонизме, то мы имеем дело с поздним явлением декаданса жизни. Образ жизни, ориентированный только на наслаждение, представляет собой явно старческое явление, как в индивидуальной жизни, так и в жизни народов, как о том свидетельствуют, например, старый пьяница, "смакующий капельку", и аналогичные явления в эротической сфере. Такое же старческое явление — отделение высших и низших функциональных радостей души от наслаждения состоянием удовлетворения влечения и гипертрофия наслаждения этим состоянием за счет витальных и духовных функциональных радостей. По только у человека эта возможность изолировать влечение от инстинктивного поведения и отделить наслаждение функцией от наслаждения состоянием принимает самые чудовищные формы, так что с полным правом было сказано, что человек всегда может быть лишь чем-то большим или меньшим, чем животное, но животным — никогда.

Разумное поведение мы тоже сначала можем определить безотносительно к психическим процессам. Живое существо ведет себя разумно, если оно без пробных попыток или же без всякий раз добавляющихся новых проб осуществляет смысловое — "умное" либо же хотя и не достигающее цели, но явно стремящееся к ней, то есть "глупое" поведение по отношению к новым ситуациям, не типичным ни для вида, ни для индивида, то есть внезапно, прежде всего — независимо от числа предпринятых до того попыток решить задачу, определенную влечением. Мы говорим об органически скованном интеллекте до тех пор, пока внутренние и внешние действия животного существа служат влечению и удовлетворению потребности. Далее, мы называем этот интеллект практическим, так как его конечным смыслом всегда является действие, благодаря которому организм достигает или не достигает своей цели ". Но если мы перейдем к психической стороне, то сможем определить интеллект как внезапно возникающее усмотрение связного предметного и ценностного состояния дел в окружающем мире, не только не данного непосредственному восприятию, но и никогда не воспринимавшегося прежде, так что его невозможно воспроизвести. Выражаясь позитивно, это — усмотрение обстояния дел на основе системы отношений, фундамент которой отчасти дан в опыте, а отчасти дополняется в представлении с помощью предвосхищения, например, на определенной ступени оптического созерцания. Для этого продуктивного, а не репродуктивного мышления всегда характерно предвосхищение, пред-дарительное обладание новым, никогда не переживавшимся фактом (prudentia, providentia *, хитрость, изворотливость). Отличие от ассоциативной памяти здесь очевидно: ситуация, которая должна быть понята и практически учтена в процессе поведения, не только нова и нетипична для вида, но прежде всего "нова" и для индивида. Такое объективно осмысленное поведение является, кроме того, внезапным и совершается во временном отношении прежде новых проб и независимо от числа предшествующих попыток. Эта внезапность проявляется даже в выражении, в особенности в выражении глаз, например, в том, что они загораются, что В. Келер ** весьма пластично толкует как выражение "ага!"-переживания. Далее, новое представление, содержащее решение задачи, вызывают не связи тех переживаний, которые просто были даны одновременно; и разумное поведение вызывается не прочными, типичными, повторяющимися образными структурами окружающего мира, но скорее предметные взаимоотношения частей окружающего мира, которые как бы избрала цель влечения, имеют своим следствием новое представление; это такие отношения, как "равно", "сходно", "аналогично X", "посредствующая функция для достижения чего-либо", "причина чего-либо" и т. д.

Достигли ли животные, в особенности высшие человекообразные обезьяны, шимпанзе, описанной тут ступени психической жизни — по этому поводу в науке царит ныне запутанный и неразрешенный спор, которого я могу тут коснуться лишь вскользь. Этот спор, в котором приняли участие почти все психологи, не утихает с тех пор, как Вольфганг Келер опубликовал в "Докладах Прусской Академии наук" результаты своих многолетних опытов с шимпанзе, проделанных с удивительным терпением и изобретательностью на немецкой опытной станции на Тенерифе. Келер, по-моему, с полным правом признает за своими подопытными животными способность к простейшим разумным действиям. Другие исследователи это оспаривают — почти каждый пытается по-новому обосновать старое учение о том, что животным присущи лишь память и инстинкт, а интеллект даже в виде примитивного умозаключения (без употребления знаков) составляет монополию человека. Опыты Келера состояли в том, что между целью влечения животного (например плодом, допустим, бананом) и самим животным воздвигали все более сложные препятствия, все более запутанные обходные пути или предметы, способные служить "орудиями" (ящики, веревки, палки, далее, палки, которые можно всунуть одна в другую, которые надо сначала принести или изготовить), а затем наблюдали, сумеет ли животное достигнуть цели своего влечения, и если да, то как и, предположительно, при помощи каких психических функций, и где здесь проходят определенные границы его способностей к выполнению работы. Опыты, по-моему, ясно продемонстрировали, что результаты деятельности животного не могут быть полностью выведены из инстинктов и примыкающих к ним ассоциативных процессов, но что в некоторых случаях налицо подлинно разумные действия. Коротко скажем, что тут, очевидно, присутствует от такого практически-органически связанного интеллекта. В то время как цель влечения, например, плод, оптически высвечивается для животного и резко выделяется и обособляется па оптическом поле окружающего мира, — все данности, какие содержит окружающий мир животного, в особенности, все оптическое поле между животным и окружающим миром, специфически преобразуются. Оно структурируется в своих предметных связях таким образом и приобретает такого рода относительно "абстрактный" рельеф, что вещи, которые, воспринятые сами по себе, казались либо чем-то безразличным, либо предназначенным "для кусания", "для игры", "для сна" (например, подстилка, которую животное приносит из спального помещения, чтобы подтянуть непосредственно не достижимый, находящийся вне клетки плод), получают динамически-со относительную характеристику "вещь для доставания плода"; и не только настоящие палки, сходные с ветвями, на которых растут плоды, — это входит в нормальную жизнь, какую животное ведет на деревьях, и может быть истолковано как инстинкт, — но и кусок проволоки, поля соломенной шляпы, соломинка, подстилка, короче, все, что исполняет абстрактное представление о "подвижности и вытянутости". Именно динамика влечения в самом животном начинает здесь опредмечиваться и расширяться в элементах окружающей среды. Конечно, предмет, употребляемый животным, получает лишь ситуативное динамическое функциональное значение "чего-то для приближения плода". Сама веревка или палка кажется животному "направленной", если не движущейся к оптически данной цели. Мы можем здесь поглядеть за самым началом возникновения феномена каузальности, или воздействия, который отнюдь не исчерпывается равномерной последовательностью явлений. "Воздействие" есть, таким образом, феномен, базирующийся на опредмечивании переживаемой живым существом каузальности своего действия, диктуемого влечением перенесением ее на вещи окружающего мира; здесь оно еще полностью совпадает с бытием предмета как "средства". Конечно, описанное переструктурирование происходит здесь не через осознанную рефлексивную деятельность, а через некий род наглядной предметной "перестановки" самих данностей окружающего мира. Значительные различия в способности животных к такому поведению подтверждают, впрочем, разумный характер этих действий. То же относится к выбору и избирательному действию. Заблуждение — отказывать животному в избирательном действии и думать, что им всегда движет лишь "более сильное" частное влечение. Животное — не механизм влечений. Импульсы его влечений не только четко расчленены сообразно руководящим высшим влечениям и исполняющим низшим и вспомогательным влечениям, далее, сообразно влечениям к более общим и более специальным результатам; но помимо этого оно может спонтанно, исходя из центра своих влечений, вмешиваться в их констелляцию и до известных пределов избегать близкой выгоды ради достижения более отдаленных во времени и доступных лишь на окольном пути, но зато больших преимуществ. Чего действительно нет у животного, так этого упомянутого предпочтения в выборе между самими ценностями - например, полезного в ущерб приятному — независимо от отдельных конкретных вещей как благ. В области всего аффективного животное даже намного ближе человеку, чем в отношении интеллекта; дарение, примирение, дружбу и тому подобное можно найти уже у животных.

Что касается меня, то я должен самым решительным образом отвергнуть оба учения. Я утверждаю: сущность человека и то, что можно назвать его особым положением, возвышается над тем, что называют интеллектом и способностью к выбору, и оно не было бы достигнуто, даже если представить себе, что этот интеллект и способность к выбору возросли в количественном отношении произвольно высоко, да хотя бы и бесконечно . 10 Но неправильно было бы и мыслить себе то новое, что делает человека человеком, только как новую сущностную ступень психических и относящихся к витальной сфере функций и способностей, добавляющуюся к прежним психическим ступеням, — чувственному порыву, инстинкту, ассоциативной памяти, интеллекту и выбору. так что познание ее находилось бы еще в компетенции психологии. Новый принцип, делающий человека человеком, лежит вне всего того, что в самом широком смысле, с внутренне-психической или внешне-витальной стороны мы можем назвать жизнью. То, что делает человека человеком, есть принцип, противоположный всей жизни вообще, он как таковой вообще несводим к "естественной эволюции жизни", и если его к чему-то и можно возвести, то только к самой высшей основе вещей — к той основе, частной манифестацией которой является и "жизнь". Уже греки утверждали такой принцип и называли его "разумом" 11. Мы хотели бы употребить для обозначения этого ? более широкое по смыслу слово, слово, которое заключает в себе и понятие разума, но наряду с мышлением в идеях охватывает и определенный род созерцания, созерцание первофеноменов или сущностных содержаний, а кроме того — и определенный класс эмоциональных и волевых актов, которые еще предстоит охарактеризовать, например, доброту, любовь, раскаяние, почитание и т. д., — слово дух. Центр этих актов, в котором дух являет себя в пределах конечных сфер бытия, мы будем называть личностью, четко отличая ее от всех функциональных "жизненных" центров, которые, при рассмотрении их с внутренней стороны, называются также "Душевными" центрами.

У животного — высоко- или низкоорганизованного — всякое действие, всякая реакция, которую оно производит, в том числе и разумная", исходят из физиологической определенности его нервной системы, которой в области психики подчинены импульсы влечений и чувственное восприятие. Что не интересно для этих влечений, то и не дано, а что дано, то дано лишь как центр сопротивления его желанию и отвращению. Таким образом, первым актом драмы поведения животного по отношению к окружающему миру, ее истоком, является физиологически-психическая определенность. Структура окружающего мира точно и вдолне завершенно соответствует его физиологическому, а косвенно — и его морфологическому своеобразию, его структуре влечений и чувств, образующим строго функциональное единство. Все, что животное может постигнуть и заметить из своего окружающего мира, заключено в надежных границах структуры окружающего мира *. Второй акт драмы поведения животного — какое-либо полагание его реакцией реального изменения его окружающего мира в направлении ведущей цели его влечения. Третий акт — сопутствующее изменение физиологически-психической определенности. Такое поведение всегда происходит в форме: животное - окружающий мир

Но существо, имеющее дух, способно на поведение, прямо про тивоположное по форме. Первый акт этой новой драмы, человеческой драмы: поведение сначала мотивируется чистым так-бытием возвышенного до предмета комплекса созерцаний, причем принципиально независимо от физиологической определенности человеческого организма, независимо от импульсов его влечений и вспыхивающей именно в них и всегда модально, т. е. оптически или акустически и т. д., определенной чувственной наружной стороны окружающего мира. Вторым актом драмы является свободное, исходящее из центра личности торможение или растормаживание первоначально задержанного импульса влечения. А третьим актом является изменение предметности какой-то вещи, пережитое как самоценное и окончательное. Таким образом, эта "открытость миру" имеет следующую форму: человек - мир ...

Там, где это поведение имеет место однажды, оно способно по своей природе к безграничному расширению — настолько, насколько простирается "мир" наличных вещей. Таким образом, человек есть X, который в безграничной мере может быть "открыт миру". У животного же нет никаких "предметов"; оно лишь экстатически вживается в свой окружающий мир, который оно в качестве структуры носит всюду, куда ни пойдет, как улитка свой дом. Животное, таким образом, не может осуществить своеобразное дистанцирование и субстантивирование "окружающего миpa", обращающее его в "мир", равно как и превратить ограниченные аффектами и влечениями центры "сопротивления" в "предметы". Я бы сказал, что животное, в сущности, привязано к жизненной действительности, соответствующей его органическим состояниям, никогда не постигая ее "предметно". Итак, предметное бытие есть самая формальная категория логической стороны "духа". Правда, животное уже не живет больше абсолютно экстатически погруженным в свою среду, как чувственный порыв растения, без ощущения, представления и сознания, без какого-либо обратного сообщения о собственных состояниях организма вовнутрь. Как мы видели, животное, благодаря отделению ощущения от моторных функций и постоянному обратному сообщению схемы его тела и содержаний чувств, как бы возвращено самому себе. У него есть схема тела, но по отношению к окружающему миру животное всегда ведет себя экстатически, даже там, где оно ведет себя "разумно".

В противоположность этому простому обратному сообщению схемы тела животного и ее содержаний, духовный акт, на который Способен человек, сущностно связан со вторым измерением и второй ступенью рефлексивного акта. Мы будем рассматривать этот акт вместе с его целью и назовем цель этого "самососредоточения" осознанием себя самого центром духовных актов, или "самосознанием". Итак, у животного, в отличие от растения, имеется, пожалуй, сознание, но у него, как заметил уже Лейбниц, нет самосознания. Оно не владеет собой, само себе не хозяин, а потомy и не сознает себя. Сосредоточение, самосознание и способность и возможность опредмечивания изначального сопротивления влечению образуют, таким образом, одну единственную неразрывную структуру, которая как таковая свойственна лишь человеку! Вместе с этим самосознанием, этим новым отклонением и центрированием человеческого существования, возможным благодаря духу, дан тотчас же и второй сущностный признак человека: человек способен не только распространить окружающий мир в измерение "мирового" бытия и сделать сопротивления предметными, но также, и это самое примечательное, вновь опредметить собственное физиологическое и психическое состояние и даже каждое отдельное психическое переживание. Лишь поэтому он может также свободно отвергнуть жизнь. Животное и слышит и видит — не зная, что оно слышит и видит; чтобы отчасти погрузиться в нормальное состояние животного, надо вспомнить о весьма редких экстатических состояниях человека — мы встречаемся с ними в состоянии выхода из гипноза, при приеме определенных наркотиков, далее при наличии известной техники деактивации духа, например, во всякого рода оргиастических культах. Импульсы своих влечений животное переживает не как свои влечения, но как динамическую тягу и отталкивание, исходящие от Самих вещей окружающего мира. Даже примитивный человек, который в ряде черт еще близок животному, не говорит: "я" испытываю отвращение к этой вещи — но говорит: эта вещь — "табу". У животного нет "воли", которая пребывала бы, невзирая на Импульсы влечений и их изменения, сохраняя непрерывность при изменении психофизических состояний. Животное, так сказать, всегда попадает в какое-то другое место, чем оно первоначально "хотело". Глубоко и правильно говорит Ницше: "Человек — это животное, способное обещать".

Из сказанного вытекает, что есть четыре сущностных ступени, на которых все сущее является нам в своем внутреннем и самостоятельном бытии. Неорганические образования вообще не имеют такого внутреннего и самостоятельного бытия; поэтому у них нет и центра, который бы онтически принадлежал им. Все, что мы называем единством в этом предметном мире, вплоть до молекул, атомов и электронов, зависит исключительно от нашей способности разлагать тела в реальности или же в мышлении. Каждое телесное единство является таковым лишь относительно определенной закономерности его воздействия на другие тела. Напротив, живое существо всегда есть онтический центр и всегда само образует "свое" пространственно-временное единство и свою индивидуальность; они возникают не по милости нашего синтеза, который сам биологически обусловлен. Живое существо — это X, который сам себя ограничивает. Но непространственные силовые центры, вызывающие явление протяжения во времени, — мы должны положить их в основу телесных образований — суть центры взаимодействующих силовых точек, в которых сходятся силовые линии поля. Чувственному порыву растения свойственны центр и среда, в которую помещено живое существо, относительно незавершенное в своем росте, без обратного сообщения его различных состояний. Но у растения есть "внутренне бытие" вообще, а тем самым — одуществленность. У животного есть ощущение и сознание, а тем самым — центральное место обратного сообщения о состояниях его организма; таким образом, оно дано себе уже второй раз. Но человек дан себе еще и третий раз в самосознании и способности опредмечивать все свои психические состояния. Поэтому личность человека следует мыслить как центр, возвышающийся над противоположностью организма и окружающего мира.

Исходя из этой структуры бытия человека — его данности самому себе — можно объяснить ряд человеческих особенностей. Во-первых, только человек имеет вполне выраженную конкретную категорию вещи и субстанции. Кажется, даже высшие животные не вполне владеют ею. Обезьяна, которой дают полуочищенный банан, бежит от него, в то время как полностью очищенный она съедает, а неочищенный чистит сама и затем съедает. Вещь не "изменилась" для животного, она превратилась в другую вещь. У животного тут явно отсутствует центр, который позволял бы ему соотносить психофизические функции своего зрения, слуха, обоняния и являющиеся в них зрительные, тактильные, слуховые, вкусовые, обонятельные данности с одной и той же конкретной вещью, тождественным ядром реальности. Во-вторых, с самого начала человек имеет единое пространство. Оперированный слепорожденный учится вовсе не соединению изначально разлнчных "пространств", например, кинэстетического, осязательного, зрительного, слухового — в одно пространство созерцания, но он учится только идентификации своих чувственных данных в качестве символов находящейся в одном месте вещи. У животного нет этой центральной функции, которая дает единому пространству прочную форму До отдельных вещей и их восприятия; у него нет прежде всего такой самоцентрированности, которая охватывает все показания чувств и принадлежащие им импульсы влечений и относит их к одному субстанциально упорядоченному "миру". Далее, у животного, как я подробно показал в другом месте, нет подлинно мирового пространства, которое существовало бы в качестве стабильного фона независимо от собственных движений животного. У него также нет пустых форм пространства и времени, в которых совершается первичное человеческое восприятие вещей и событий — и которые возможны только у существа с постоянным избытком неудовлетворенных влечений по сравнению с удовлетворенными. Человеческое созерцание пространства и времени, предшествующее всем внешним ощущениям, коренится в органической возможности спонтанного движения и действия в определенном порядке. "Пустым" мы называем первоначально неисполнение наших ожиданий, вызванных влечениями. Таким образом, первичная "пустота" — это как бы пустота нашей души. Тот странный факт, что для естественного миросозерцания человека пространство и время предстают пустыми формами, предшествующими всем вещам, понятен лишь исходя из этого избытка неудовлетворенных влечений сравнительно с удовлетворенными. И тот факт, что, как показывают случаи болезненного выпадения определенных функций, тактильное пространство не сопряжено прямо с оптическим пространством, но это сопряжение опосредовано кинэстетическими ощущениями, — этот факт указывает на то, что пустая форма пространства в качестве еще неоформленной "пространственности" переживается до осознания каких-либо ощущений, на основе пережитых побуждений к движению и переживания возможности осуществить его. Ибо первым следствием этих побуждений к движению и являются кинэстетические ощущения. Это примитивное пространство движения, сознание того, что "вокруг", продолжает существовать, даже если полностью разрушено оптическое пространство, в котором только и дано устойчивое одновременное многообразие "протяжения". Таким образом, переходя от животного к человеку, мы находим, что "пустое" и "полное" совершенно перевернуты, в отношении как пространства, так и времени. Животное столь же мало способно отделить пустую форму пространства и времени от определенной содержательности вещей, находящихся в окружающем мире, как и "число" от большего или меньшего "количества", имеющегося в самих вещах. Оно полностью вживается в конкретную действительность своего настоящего. Лишь когда вызванные влечениями ожидания, преобразующиеся в импульсы движения, получают перевес над всем тем, что является фактическим исполнением влечения в ощущении или восприятии, имеет место — в человеке — чрезвычайно странный феномен: пространственная и, аналогично, временная пустота являет себя как предшествующая всем возможным содержаниям восприятия, всему миру вещей, как "лежащая в основе его". Так человек, не подозревая того, рассматривает пустоту собственной души как "бесконечную пустоту" пространства и времени, как будто бы она существовала, даже если бы не было никаких вещей! Лишь очень поздно наука исправляет эту чудовищную иллюзию естественного миросозерцания, когда она учит, что пространство и время суть лишь порядок, лишь возможность расположения и последовательности вещей, а вне и независимо от них нет. пространства и времени.

Как я уже сказал, у животного нет и пространства мира. Собака может годами жить в саду и часто бывать во всех его уголках — но она никогда не сможет составить себе целостный образ сада и независимого от положения ее тела размещения его деревьев, кустов и т. д., какой бы величины ни был сад. У нее есть лишь меняющиеся вместе с ее движениями пространства окружающего мира, которые она не способна скоординировать с целостным пространством сада, независимым от положения ее тела. Причина в том, что она не в состоянии сделать свое тело и его движения предметом, включить положение своего тела как изменчивый Момент в свое созерцание пространства и научиться как бы инстинктивно так считаться со случайностью своего положения, как это может делать человек, и не прибегая к помощи науки. Это достижение человека — лишь начало того, что он продолжает в науке. Ибо в том и состоит величие человеческой науки, что в ней человек научается во всем большем объеме считаться с самим собой и всем своими физическим и психическим аппаратом, как с чуждой вещью, находящейся в строгой каузальной связи с другими вещами, а тем самым может получить образ мира, предметы которого совершенно независимы от его психофизической организации, от его чувств и их порогов, от его потребностей и заинтересованности в вещах, которые таким образом остаются постоянными при изменении всех его положений, состояний и чувственных переживаний. Только человек — поскольку он личность — может возвыситься над собой как живым существом и, исходя из одного центра как бы по ту сторону пространственно-временного мира, сделать предметом своего познания все, в том числе и себя самого.

Тем самым мы уже обозначили третье важное определение духа: дух есть единственное бытие, которое не может само стать предметом, и он есть чистая и беспримесная актуальность, его бытие состоит лишь в свободном осуществлении его актов. Центр духа, личность, не является, таким образом, ни предметным, ни вещественным бытием, но есть лишь постоянно самоосуществляющееся в себе самом (сущностно определенное) упорядоченное строение актов. Душевное не осуществляет "само себя"; оно является рядом событий "во" времени, который мы в принципе можем наблюдать именно из центра нашего духа и который мы можем опредметить во внутреннем восприятии и наблюдении. Чтобы быть личностью, мы можем лишь собрать себя самого в бытие нашей личности, сконцентрироваться до него, но не объективировать его. И другие личности как личности не могут быть предметами. Достигнуть участия в них мы можем, лишь осуществляя Вслед за ними и вместе с ними их свободные акты, "идентифицируя" себя, как мы обычно говорим, с велением, любовью и т. д. какой-нибудь личности, и тем самым — с нею самой. И в актах упомянутого одного надъединичного духа (допустить его существование мы должны на основании неразрывной сущностной связи идеи и акта, если мы вообще допускаем существование независимого от человеческого сознания порядка идей, реализующегося в этом мире, и приписываем его самому первосущему как один из его атрибутов) мы можем участвовать лишь благодаря соосуществлению. Прежняя философия идей, господствовавшая со времени Августа на, допускала "ideae ante res" *, "предвидение" и план творения мира еще До действительного бытия мира. Но идеи существуют не до вещей, не в них и не после них, но вместе с ними и творятся лишь в акте постоянной реализации мира (creatio continua) * в вечном духе. Поэтому и наше соосуществление в этих актах, когда мы мыслим "идеи", не есть простое нахождение или открытие уже независимо от нас сущего и бывшего, но истинное со-порождение идей и присущих вечной любви ценностей из самого первоистока вещей.

Эти знания о сущности выполняют две весьма различные функции. Во-первых, они дают для всех позитивных наук высшие аксиомы, впервые указывающие нам направление плодотворного наблюдения, индукции и дедукции посредством интеллекта и дискурсивного мышления. Но для философской метафизики, конечная цель которой — познание абсолютно сущего бытия, они образуют, по меткому слову Гегеля, "окна в абсолютное". Ибо не может быть сведена к конечным эмпирическим причинам ни одна подлинная сущность, находимая разумом в мире, — ни сама она, ни существование какого-либо "нечто" относящегося к такой сущности. Она может быть приписана лишь одному надъединичному духу как атрибут надъединичного сущего Ens a se **. Эта способность к разделению существования и сущности составляет основной признак человеческого духа, который только и фундирует все остальные признаки. Для человека существенно не то, что он обладает знанием, как говорил уже Лейбниц, но то, что он обладает сущностью a priori или способен обрести ее. При этом не существует "постоянной" организации разума, как ее предполагал Кант; напротив, она принципиально подвержена историческому изменению. Постоянен только сам разум как дар и способность образовывать и формировать — посредством функционализации таких сущностных усмотрений — все новые формы мышления и созерцания, любви и оценки. Если мы захотим глубже проникнуть отсюда в сущность человека, то нужно представить себе строение актов, ведущих к акту идеации. Сознательно или бессознательно, человек пользуется техникой, которую можно назвать пробным устранением характера действительности. Животное целиком живет в конкретном и в действительности. Со всякой действительностью каждый раз связано место в пространстве и положение во времени, "теперь" и "здесь", а во-вторых, случайное так-бытие, так, как его дает в каком-нибудь "аспекте" чувственное восприятие. Быть человеком — значит бросить мощное "нет" этому виду действительности. Это знал Будда, говоря: прекрасно созерцать всякую вещь, но страшно быть ею. Это знал Платон, связывавший созерцание идей с отвращением души от чувственного содержания вещей и обращением ее в себя самое, чтобы найти "истоки" вещей. И то же самое имеет в виду Э. Гуссерль, связывающий познание идей с "феноменологической редукцией", т. е. "зачеркиванием" или "заключением в скобки" (случайного) коэффициента существования вещей в мире, чтобы достигнуть их "essentia". Правда, в частностях я не могу согласиться с теорией этой редукции у Гуссерля, но должен признать, что в ней имеется в виду тот самый акт, который, собственно, и определяет человеческий дух.

Если захотят узнать, как происходит этот акт редукции, то надо узнать, в чем, собственно, состоит наше переживание действительности. Нельзя указать на какое-нибудь особое ощущение (синий, твердый и т. д.), от которого возникало бы впечатление действительности. Восприятие, воспоминание, мышление и все возможные перцептивные акты не могут сообщить нам этого впечатления; то, что дают они, это всегда лишь так-бытие вещей, но не их наличное бытие. Наличное бытие дается нам скорее в переживании сопротивления уже раскрытой сферы мира — а сопротивление имеется лишь для нашей стремящейся, побуждаемой влечениями жизни, для нашего центрального жизненного порыва. Изначальное переживание действительности как переживание "сопротивления мира" предшествует всякому сознанию, всем представлениям и восприятиям. Даже самое неотвязчивое чувственное восприятие никогда не бывает определено только раздражителем и нормальным процессом в нервной системе. Обязательно должно участвовать влечение, будь то желание или отвращение — даже если речь идет о простейшем ощущении. И так как импульс нашего жизненного порыва есть одно из необходимых условий всех возможных восприятий, то сопротивление, которое оказывают нашему жизненному порыву силовые центры и поля, лежащие в основе телесных образов окружающего мира (сами "чувственные образы" как раз совершенно недейственны), может переживаться уже на той временной стадии становящегося возможного восприятия, на которой дело еще не дошло до сознательного восприятия образа. Поэтому переживание реальности дано не после всех наших "представлений" о мире, а предшествует им. Что же означает тогда это мощное "нет", о котором я говорил? Что значит дереализовать или "идеировать" мир? Это не значит, как думает Гуссерль, воздерживаться от суждения о существовании; напротив, это означает попытку снять, аннигилировать сам момент реальности, целостное, нерасчлененное, властное впечатление реальности с его аффективным коррелятом — устранить тот "страх земного", который, как глубокомысленно замечает Шиллер, "уходит прочь" лишь "в тех сферах, где формы чистые живут" *. Если наличное бытие есть "сопротивление", то этот в основе своей аскетический акт дереализации может состоять лишь в снятии, в аннулировании именно того жизненного порыва, относительно которого мир являет себя прежде всего как "сопротивление" и который и который одновременно является условием всего чувственного восприятия случайного так-здесь-и-теперь. Но этот акт может совершить лишь бытие, называемое нами "духом". Только дух в форме чистой "воли" может деактуализировать тот центр чувственного порыва, который мы распознали как открывающий доступ к действительности действительного.

Таким образом, человек есть то живое существо, которое может (подавляя и вытесняя импульсы собственных влечений, отказывая им в питании образами восприятия и представлениями) относиться принципиально аскетически к своей жизни, вселяющей в него ужас. По сравнению с животным, которое всегда говорит "Да" действительному бытию, даже если пугается его и бежит, человек — это "тот, кто может сказать "нет", "аскет жизни", вечный протестант против всякой только действительности. Одновременно, по сравнению с животным, существование которого есть воплощеннное филистерство, человек — это вечный "Фауст", bestia cupidissima rerum novarum **, никогда не успокаивающийся на окружающей его действительности, всегда стремящийся прорвать пределы своего здесь-и-теперь-так-бытия и своего "окружающего мира", в том числе и наличную действительность собственного Я. В этом смысле и 3. Фрейд в книге "По ту сторону принципа удовольствия" усматривает в человеке "вытеснителя влечений". И лишь потому, что он таков, человек может надстроить над миром своего восприятия идеальное царство мыслей, а, с другой стороны, именно благодаря этому во все большей мере доставлять живущему в нем духу дремлющую в вытесненных влечениях энергию, т. е. может сублимировать энергию своих влечений в духовную деятельность.

играют фундаментальную роль в истории идеи человека. Первая из этих теорий, развитая греками, приписывает самому духу не Только силу и деятельность, но и высшую степень власти и силы — мы называем ее "классической" теорией человека. Она — составная часть общего миросозерцания, согласно которому изначально существующее и неизменяемое процессом исторического становления бытия "мира" (Космос) устроено так, что относительно более высокие формы бытия от божества до materia bruta * суть всякий раз более сильные, мощные, то есть причиняющие виды бытия. Высшей точкой такого мира оказывается тогда, конечно, духовный и всемогущий Бог, то есть Бог, который именно благодаря своему духу также и всемогущ. Второе, противоположное воззрение, которое мы будем называть "отрицательной теорией" человека, представляет обратное мнение, что сам дух — поскольку вообще допускается это понятие — как минимум вся "культуросозидающая" деятельность человека, то есть и все моральные, логические, эстетически созерцающие и художественно формирующие акты только и возникают исключительно благодаря этому "нет".

Позднее учение З. Фрейда тоже относится к кругу отрицательных теорий человека. Понятие "вытеснения" влечений и аффектов употреблялось уже Шопенгауэром, чтобы, как он говорит, объяснить определенные "формы безумия". Известно, как замечательно развил эту мысль Фрейд для объяснения возникновения неврозов. Но согласно Фрейду, то же самое вытеснение влечений, которое, с одной стороны, должно объяснить невроз, с другой стороны, когда вытесненная энергия влечений "сублимируется", должно породить не что иное, как способность ко всему высшему культурному творчеству и даже, подчеркивает Фрейд, специфичность самой человеческой конституции. Так, в работе "По ту сторону принципа удовольствия" определенно говорится: "Предшествующее развитие человека не требует, как мне кажется, никакого иного объяснения, чем развитие животных, а то, что можно наблюдать у меньшинства человеческих индивидов как неустанный порыв к дальнейшему совершенствованию, может быть понято просто как следствие вытеснения влечения, и на этом вытеснении построено все самое ценное в человеческой культуре" и т. д. (с. 40). Пока что мало обращали внимания на то, что поздний Фрейд, выдвинувший дуалистическое учение о двух основных влечениях — либидо и влечении к смерти, — оказался в примечательном соседстве не только с Шопенгауэром, но и прямо-таки с учением будды. Согласно обоим учениям, в сущности все формы духа, начиная с материальной вещи, далее, включая растение, животное, человека и вплоть до мудреца, владеющего "священным знанием", представляют собой как бы группы застывшей процессии, шествующей в тихое небытие, к вечной смерти. Ведь согласно Фрейду, который ошибочно, как я думаю, приписывает организму вообще тенденцию к безусловному сохранению так-бытия, тенденцию к покою, защите и "отказу" от раздражений, уже двигательная система, добавляющаяся у животного к системам питания, роста и размножения и вклинивающаяся между этими системами и окружающим миром (в противоположность растению), оказывается относительным результатом в сущности садистского, разрушительного влечения к смерти как изначального стремления жизни "обратно в неорганическую стихию".

Тем самым мы возвращаемся к так называемой "классической теории". Как я уже говорил, это настолько .же ложная, насколько и отрицательная теория. Но так как эта классическая теория господствует почти во всей философии Запада, ее заблуждение для нас гораздо опаснее. Эта теория, истоки которой находятся в греческом понятии духа и идеи, есть учение о "самовластии идеи", ее изначальной силе и деятельности, ее деятельной способности, которое первоначально было изложено греками и через них стало основным воззрением большей части европейского бюргерства 13. Выступает ли эта классическая теория духа у Платона и Аристотеля, где идеи и формы впервые выступают в качестве формообразующих. сил, которые из "?? ??" *, соответственно, "возможного бытия" materia prima ** образуют существующие в мире вещи; является ли она в теистической форме иудейско-христианской религиозности, позволяющей Богу быть лишь чистым духом и приписывающей ему как таковому не только руководство и управление (торможение и растормаживание), но и позитивную, творческую, даже всемогущую волю*, выступает ли она в более пантеистической форме, как у И. Г. Фихте, или в виде Гегелевского панлогизма, согласно которому мировая история должна основываться на самораскрытии божественной идеи по законам диалектики, человек же по сути своей есть лишь становящееся самосознание вечного духовного божества, которое обретает это самосознание к нем, — всюду и всегда классическая теория страдает одним и тем же недостатком: заблуждением, будто духу и идее присуща изначальная власть. Это классическое учение о человеке выступает прежде всего в двух основных Формах: в учении о духовной субстанции души человека и в тех учениях, согласно которым существует лишь один единственный дух, а все отдельные духи сути лишь модусы или деятельные центры этого духа (Аверроэс, Спиноза, Гегель). Со своей стороны, учение о субстанциональности души основывается на совершенно неоправданном применении категории внешней вещи или — в более древней форме — организмического разделения и применения категорий "вещества" и "формы" к отношению тела и души (Фома Аквинский). Приложение космологических категорий к центральному бытию человека в обоих случаях не достигает цели. Личность человека есть не "субстанция", но лишь монархическое упорядочение актов, один из которых осуществляет руководство. Однако не будем заниматься критикой отдельных форм этих учений. Основное заблуждение, из которого возникает "классическая" теория человека, глубоко, принципиально и связано с образом мира в целом: оно состоит в предположении, что этот мир, в котором мы живем, изначально и постоянно упорядочен так, что, чем выше формы бытия, тем больше они возрастают не только в ценности и смысле, но и в своей силе и власти.

Итак, считают ли, с одной стороны, что всякая более высокая форма бытия — например, жизнь относительно неорганического, сознание относительно жизни, дух относительно дочеловечесих форм сознания в человеке и вне человека — генетически возникает из процессов, относящихся к низшим формам бытия (материализм и натурализм), — либо, наоборот, предполагают, что высшие формы бытия суть причины низших, например, что имеется какая-то жизненная сила, деятельность сознания, изначально могущественный деятельный дух (витализм и идеализм) — то и другое представляется нам в равной степени большим заблуждением. Если отрицательная теория ведет к ложному механистическому объяснению универсума, то классическая — к несостоятельному абсурду так называемого "телеологического" миросозерцания, господствующего во всей теистической философии Запада. Тут же мысль, которую я уже защищал в моей "Этике", недавно очень метко выразил Николай Гартман: "Высшие категории бытия и ценности — изначально более слабые".

Следовательно, самое могущественное, что есть в мире, это "слепые" к идеям, формам и образам центры сил неорганического мира как нижние точки действия этого "порыва". Согласно шире распространяющемуся представлению нашей нынешней теоретической физики, эти центры в своих взаимоотношениях друг с другом, вероятно, вообще не подчиняются какой-то онтической закономерности, а подлежат только случайной закономерности статистического характера. Лишь живое существо благодаря тому, что органы его чувств и их функции в большей мере указывают на регулярные, чем на нерегулярные процессы, вносит в мир ту "природную закономерность", которую затем вычитывает из него рассудок. Не закон стоит за хаосом случайности и произвола в онтологическом смысле, но хаос царит за законом формально-механического характера. Если бы пробило себе дорогу учение о том, что все природные закономерности формально-механической структуры в конечном счете имеют лишь статистическое значение и что уже все природные процессы (в том числе и в микросфере) получаются из взаимодействия произвольных силовых единиц, то вся наша картина природы претерпела бы колоссальное изменение. Истинными оптическими законами оказались бы тогда так называемые гештальт -законы, т. е. законы, предписывающие определенную временную ритмику событий и независимые от нее определенные статические гештальты телесного наличного бытия 14. Так как в пределах жизненной сферы, как физиологической, так и психической, имеют силу лишь законы типа гешгальт-законов (хотя и не обязательно только материальные законы физики), то благодаря этому представлению закономерности природы снова обрели бы строгое единство. Не исключено, что тогда была бы возможной формализация понятия сублимации применительно ко всему происходящему в мире. Сублимация имела бы тогда место в каждом фундаментальном процессе, благодаря которому силы низшей сферы бытия в процессе становления мира постепенно ставились бы на службу более высокой форме бытия и становления — как, например, силы взаимодействия электронов ставятся на службу атомной структуре, а силы, действующие в неорганическом мире, — на службу структуре жизни. Становление человека и духа следовало бы тогда рассматривать как пока последний процесс сублимации природы, выражающийся одновременно во все большем предоставлении воспринятой организмом внешней энергии самым сложным процессам, какие мы только знаем, — процессам возбуждения коры мозга, и в аналогичном психическом процессе сублимации влечения как переключении энергии влечения на "духовную" деятельность.

В другой форме мы вновь встречаемся с тем же самым процессом противоборства духа и жизни в человеческой истории. Конечно, и здесь не верен тезис Гегеля о том, что она основывается только на развертывании идей друг из друга, напротив, как я подробно показал в моей "Социологии знания", совершенно правильно положение Карла Маркса, согласно которому идеи, не имеющие за собой интересов и страстей — то есть сил, происходящих из витальной сферы человека, из сферы его влечений, неизбежно "посрамляют" себя в мировой истории *. Но несмотря на это, история в целом демонстрирует возрастание полномочий разума, но лишь посредством и на основе возрастающего усвоения идей и ценностей, проникающего в масштабные тенденции групповых влечений и во взаимодействия интересов. Здесь мы тоже должны усвоить более скромное понимание значения человеческого духа и воли для хода исторических дел. Как я уже говорил, дух и воля человека не могут быть чем-то большим, чем руководство и управление. А это всегда означает только то, что дух как таковой предлагает силам влечения идеи, а воля либо представляет уже имеющимися импульсам влечения такие представления, которые могут конкретизировать осуществление этих идей, либо лишает их этих представлений. Однако непосредственная борьба чистой воли против сил влечения невозможна; там, где ее намереваются вести, только сильнее возбуждаются силы влечения в их односторонней ориентации. Это испытал уже Павел, говоривший, что закон, будто лев рыкающий, ходит кругом, чтобы накинуться на людей грехом **. Недавно У. Джеймс сделал глубокие замечания по этому поводу. Воление вызывает противоположность того, чего хочет, если, вместо того, чтобы интендировать более высокую ценность, осуществление которой и притягивает энергию человека и заставляет забыть дурное, оно направляется на борьбу с влечением, просто отрицая его, ибо цель его предстоит совести как "дурная" ***. Таким образом, человек должен научиться терпеть себя самого, в том числе и те склонности, которые он считает дурными и пагубными ****. Он не может вступить в прямую борьбу с ними, но должен научиться преодолевать их косвенно, направляя свою энергию на выполнение доступных ему обладающих ценностью задач, признаваемых его совестью хорошими и подходящими. В учении о "непротивлении" злу дремлет, как это глубокомысленно изложил уже Спиноза в своей "Этике", великая истина. Будучи подведено под это понятие сублимации, становление человека демонстрирует собой высшую известную нам сублимацию и одновременно интимнейшее единение всех сущностных сфер природы. Перед лицом намеченной здесь картины мира распадается господствовавшая столько веков противоположность "телеологического" и "механического" объяснения мировой действительности 15.

Само собой разумеется, что этот ход мыслей не может остановиться и перед высшим бытием — основой мира. И то бытие, которое существует лишь "через себя самое" и от которого зависит все остальное, поскольку ему предписывают в качестве атрибута дух, не может в качестве духовного бытия обладать изначальной мощью или силой. Скорее, тот другой, второй атрибут, о котором я говорил — "natura naturans" * в высшем бытии, всесильный, заряженный бесконечными образами порыв должен нести ответственность за действительность и за случайное так-бытие этой действительности, никогда не определенное однозначно сущностными законами и идеями. Если мы назовем чисто духовный атрибут в высшем основании всего конечного бытия "deltas" **, то у него, у того, что в этом основании мы называем духом и божеством, нет позитивной творческой мощи. Мысль о "творении мира из ничего" рушится перед этим выводом. Если в бытии "через себя" заложено это изначальное напряжение духа и порыва, тогда отношение этого бытия к миру должно быть иным. Мы выражаем это отношение, говоря: основание вещей, если оно хотело осуществить свою deitas, заложенную в нем полноту идей и ценностей, должно было растормозить миросозидающий порыв, чтобы самоосуществиться во временном протекании мирового процесса — оно, так сказать, должно было смириться с мировым процессом, чтобы в нем и благодаря ему осуществить свою собственную сущность. И лишь в той мере "бытие через себя самое" становится бытием, достойным называться божественным присутствием, в какой оно осуществляет вечную Deitas в человеке и через человека в порыве мировой истории. И этот процесс, вневременной в себе, но представляющийся временным для конечного переживания, лишь в той мере может приблизиться к своей цели — самоосуществлению божества, в какой и сам мир станет совершенным телом вечного духа и порыва. Только в движении этого могучего урагана, который есть "мир", порядок форм бытия и ценностей может согласоваться с фактически действующими силами, и наоборот, последние могут уподобиться ему. И в ходе этого развития может произойти постепенное обращение изначального отношения, согласно которому высшие формы бытия суть самые слабые, а низшие — самые сильные. Иначе говоря: взаимное проникновение изначально бессильного духа и изначально демонического, т. е. слепого ко всем духовным идеям и ценностям порыва, благодаря становящейся идеации и одухотворению томлений, стоящих за образами вещей, и одновременное обретение мощи, т. е. животворение духа — есть цель и предел конечного бытия и процесса. Теизм ложно делает это его исходной точкой.

Сегодня мы можем сказать, что проблема тела и души, державшая в напряжении столько веков, потеряла для нас свою метафизическую важность. Философы, медики, естествоиспытатели, занимающиеся этим вопросом, все больше соглашаются г одной основной идеей. То, что нет локально определенной субстанции души (предполагавшейся Декартом), очевидно уже потому, что ни в мозге, ни в других местах человеческого тела нет такого центрального места, где сходились бы все чувствительные нервные процессы. Но совершенно ложно в Декартовом учении и то, что психическое состоит лишь в "сознании" и связано исключительно с корой головного мозга. Детальные исследования психиатров показали нам, что психические функции, имеющие решающее значение для базиса человеческого "характера", в особенности все, что относится к жизни влечений и аффективности, этой, как мы выяснили, основной и первичной форме психического, — все это имеет физиологическую параллель в процессах, происходящих вообще не в головном мозге, а в области мозгового ствола, отчасти в центральной полости третьего желудочка, отчасти в таламусе, который как центральный коммутатор опосредует ощущения и влечения. Далее, система желез внутренней секреции (щитовидная железа, половая железа, гипофиз, надпочечник и т. д.), способ функционирования которых детерминирует жизнь влечений и аффективность, рост в высоту и в ширину, исполинский и карликовый рост, вероятно, также и расовый характер, — вся эта система оказалась подлинным местом опосредования между всем организмом, включая его облик, и той малой, связанной с ним частью его душевной жизни, которую мы называем бодрствующим сознанием. Именно тело в целом опять стало сегодня физиологической параллелью душевным событиям, а отнюдь не только мозг. Больше нельзя всерьез говорить о такой внешней связи душевной субстанции с телесной субстанцией, какую предполагал Декарт. Одна и та же жизнь формирует в своем "внутреннем бытии" психические образы, в своем бытии для других — телесный облик. И пусть не ссылаются на то, что "Я" — просто и едино, тело же есть сложное "государство клеток". Современная физиология совершенно распрощалась с представлением о государстве клеток, равно как и с убеждением, что функции нервной системы соединяются только суммативно, т. е. не целостно, и строго определены — локально и морфологически — в своей исходной точке. Конечно, если считать, подобно Декарту, физический организм своего рода машиной, причем в духе устаревшего механистического естествознания эпохи Галилея и Ньютона, ныне преодоленного уже самой теоретической физикой и химией; если, с другой стороны, подобно Декарту и всем его последователям не видеть самостоятельности и точно доказанного приоритета совокупной жизни влечений и аффектов перед всеми "сознательными" представлениями; если ограничивать всю душевную жизнь бодрствующим сознанием, не замечая мощных отщеплений от сознательного Я целых взаимосвязанных функциональных групп душевных процессов, далее, если отрицать вытеснение аффектов — и не замечать возможных амнезий целых периодов жизни, например, известных явлений расщепления самого сознательного Я, — тогда, конечно, можно прийти к ложному противопоставлению: здесь — изначальное единство и простота, там — лишь множество вторично связанных между собой телесных частей и только основанных на них процессов. Это представление о душе так же ошибочно, как и представление о физиологических процессах в прежней физиологии.

Пропасть, которую Декарт вырыл между телом и душой, сегодня сомкнулась почти до осязаемого единства жизни. Если собака видит кусок мяса и одновременно в ее желудке образуются определенные желудочные соки, то это, конечно, совершенное чудо для Декарта, который вычеркнул из "души" жизнь влечений и аффектов и одновременно требовал чисто физико-химического объяснения жизненных явлений, в том числе и в их структурных законах. Почему? Потому что он с одной стороны исключил аппетит как импульс влечения, который является условием оптического восприятия пищи в том же самом смысле, в каком им является внешнее раздражение — последнее, кроме того, никогда не является условием содержания восприятия, как думает Декарт, а только условием здесь-и-теперь-восприятия этого содержания, которое как часть "образца" совершенно независимо от всякого осознания"; с другой стороны, потому что он считает образование желудочного сока, соответствующее аппетиту, не подлинно жизненным процессом, укорененным в физиологическом функциональном единстве и его структуре, а процессом, который идет в желудке чисто физико-химическим образом, совершенно независимо от центральной нервной системы. Но что сказал бы Декарт, если бы ему показали результаты хайдера, согласно которым даже простое внушение поглощения пищи может вызвать такое же действие, как и настоящая еда. Очевидна ошибка — основная ошибка Декарта: он совершенно не замечает системы влечений у людей и животных, которая опосредует и объединяет всякое подлинно жизненное движение и содержание сознания. Физиологическая "функция" по своему понятию есть самостоятельная ритмизированная форма процесса, динамическая временная форма, которая не имеет изначально жесткой локализации, а, напротив, в большей мере способна вычленять и даже формировать свое функциональное поле в наличных клеточных субстратах.

По моему мнению, перед исследователями следует поставить ныне прямо-таки методическую цель: выяснить в самых широких масштабах, насколько одно и то же поведение организма может быть вызвано и изменено, с одной стороны, внешними физико-химическими раздражениями, с другой стороны, психическими стимулами — внушением, гипнозом, всякого рода психотерапией, изменениями социальной среды, от которой зависит гораздо больше болезней, чем обычно думают. Итак, воздержимся от ложного увлечения чисто "психическими" объяснениями. Как показывает наш опыт, язва желудка в такой же мере может быть обусловлена и психическим, и определенным физико-химическим процессом; и не только нервные болезни, но и органические заболевания имеют вполне определенные психические корреляты. И в количественном отношении мы можем так взвесить оба вида наших воздействий на подлинно единый жизненный процесс, а именно, воздействий через коридор сознания u через коридор внешнего телесного раздражения, что сэкономим на стимулах одного вида столько же, сколько израсходуем на другом. Даже фундаментальный жизненный процесс, называемый смертью, может быть с таким же успехом вызван шоком от аффекта, как и выстрелом из пистолета; половое возбуждение может быть вызвано как приемом определенных средств, так и порнографией. Все это — лишь различные пути воздействия, доступные нам в нашем опыте, на один и тот же онтически единый жизненный процесс. И высшие психические функции, например, так называемое "соотносящее мышление", также имеют строгую физиологическую параллель. Наконец, и согласно нашему учению, духовные акты всегда должны иметь параллельный физиологический и психологический член, ибо всю свою энергию деятельности они получают из витальной сферы влечений, без какой-либо "энергии" они не могли бы проявиться ни для нашего опыта, ни для своего собственного. Итак, психофизическая жизнь едина. Здесь я не могу углубляться в предельное философское обоснование этой теории. — Это единство физических и психических функций есть факт безусловной значимости для всех живых существ, в том числе и для человека. То, что европейская наука о человеке в качестве естествознания и медицины прежде всего была занята его телесной стороной и пыталась повлиять на жизненные процессы преимущественно через коридор, идущий извне, есть частичное проявление того крайне одностороннего интереса, который вообще свойствен европейской технике. Если жизненные процессы кажутся нам более доступными извне, чем через коридор сознания, то это вовсе не основывается на фактическом отношении между душой и природой, но может быть объяснено и односторонней ориентацией интереса, складывавшейся на протяжении веков. Индийская медицина, например, обнаруживает противоположную, не менее одностороннюю установку на психическое. Нет ни малейших оснований более чем по степени разделять душевную жизнь человека и животного, к примеру, приписывать его телу-душе особое происхождение и особую судьбу в будущем, как это делает теистический "креационизм" и традиционное учение о "бессмертии". Законы Менделя в той же мере относятся к строению психического характера, как и к каким-нибудь телесным признакам. Существующие различия между человеком и животным в протекании психических функций, конечно, весьма велики; но велики также и физиологические различия между животным и человеком, и они значительно превышают морфологические различия между ними. В сравнении с животным у человека на образование нервной субстанции расходуется несравнимо большая доля всего ассимилированного материала. Использование этого материала для образования форм и структур анатомически видимых единиц явно незначительно. По сравнению с животными гораздо большая часть этого материала превращается в чисто функциопальную энергию мозга. Процесс же этот представляет собой физиологический коррелят того же самого процесса, который на языке психологии мы называем "вытеснением" и "сублимацией". В то время как человеческий организм в своих сенсомоторных функциях по существу не превосходит организм животного, распределение энергии между его головным мозгом и всеми остальными системами органов совершенно иное, чем у животного. Человеческий мозг получает безусловное преимущество в питании в гораздо более ярко выраженной мере, чем мозг животного, ибо для него характерны самые интенсивные и многосторонние энергетические перепады и такая форма протекания возбуждений, которая локально значительно менее жестко ограничена. При общем торможении ассимиляции мозг тормозится в последнюю очередь и, сравнительно с другими органами, меньше всего. Кора головного мозга человека хранит и концентрирует всю историю жизни организма и его предысторию. Так как каждый особый процесс возбуждения в мозгу меняет всякий раз всю структуру возбуждений, "тот же самый" процесс никогда не может физиологически повториться — факт, в точности соответствующий основному закону психической причинности, согласно которому только вся цепь переживаний в прошлом, а отнюдь не отдельный процесс, предшествующий по времени, объясняет последующие психические события. Так как возбуждения в коре никогда не прекращаются, даже во сне, а структурные элементы каждое мгновение перестраиваются заново, то и физиологически следует ожидать мощного избытка фантазии, — который не иссякает и без внешних стимулов, а при устранении бодрствующего сознания и его цензуры (Фрейд) сразу выходит на первый план. Как я показал в другом месте , фантазия16 должна рассматриваться как нечто изначальное, она не порождается, а только все более ограничивается чувственным восприятием. Далее, душевный поток течет столь же непрерывно, как и цепь физиологических возбуждений, через ритмически сменяющиеся состояния сна и бодрствования. Мозг у человека также, видимо, в большей, чем у животного, мере является настоящим органом смерти, как этого и следует ожидать ввиду значительно большей централизации и связанности всех его жизненных процессов с деятельностью мозга. Ведь мы знаем благодаря ряду исследований, что собака или лошадь с искусственно удаленным головным мозгом еще могут проделать множество действий, невозможных для человека в подобном состоянии. Таким образом, ни плоть и душа, ни тело и душа, ни мозг и душа не составляют онтической противоположности в человеке.

Формально-механистическое представление об отношении духа и жизни прежде всего упускает из вида своеобразие категории "жизнь", а потому неправильно понимает и дух. Оно выступает в европейской истории опять-таки в двух Формах. Первая форма восходит к древности, к учениям Демокрита, Эпикура и Лукреция Кара, свое законченное выражение она нашла, пожалуй, в книге Ламетри "L'homme machine" *. Как говорит уже само название книги, здесь предпринята попытка свести психические явления, не отделяя их от духовного начала, к сопутствующим явлениям физико-химических закономерностей, господствующих в организме. Другая форма формально-механистического представления развита с наибольшей отчетливостью в английском сенсуализме; законченное ее выражение дано в "Трактате о человеческой природе" Дэвида Юма. В последнее время ближе всего к такому пониманию человека подошел Эрнст Мах, представивший Я как узловую точку, в которой особенно плотно связаны сенсуальные элементы мира. В обоих учениях формально-механистический принцип заострен до предела, с тем лишь различием, что в одном случае процессы ощущений должны пониматься, исходя из процессов, протекающих согласно принципам физикалистской механики, в то время как в другом случае основные понятия неорганического естествознания выводятся из данных ощущений как последних данностей и из законов ассоциации представлений (включая все понятия субстанции и причины). Ошибка обоих типов механистической теории состоит в том, что здесь упускается из вида сущность жизни в ее своеобразии и специфической закономерности.

Вторая разновидность натуралистической теории, виталистическая, в противоположность первой делает категорию "жизни" изначальной категорией целостного понимания человека, а тем самым и духа — она переоценивает объяснительную силу принципа жизни. Согласно этой теории, человеческий дух в конечном счете можно полностью понять, исходя из жизненных влечений человека, как поздний "продукт" их развития. Так, англо-американский прагматизм, сначала Пирс, затем Уильям Джеймс, Ф. К. Шиллер и Дьюи, выводит формы и законы мышления из соответствующих форм человеческого труда (homo faber). Так, с другой стороны, Ницше в своей "Воле к власти" стремится объяснить формы мышления как необходимые жизненно важные функции, исходя из присущего жизни влечения к власти; несколько иным образом за ним тут последовал Ханс Файхингер 17. Обозревая всю совокупность относящихся сюда представлений, можно выделить опять-таки три разновидности этой натуралистически-виталистической идеи человека, в зависимости от того, считают ли исследователи первичной и ведущей системой влечений человеческой жизни вообще систему влечений питания, систему влечений к размножению и половых влечений, или, наконец, систему влечений к власти. "Человек есть то, что он ест", — грубо заявил Фогт. Несравнимо более глубоко, переработав Гегелевское учение об истории, аналогичные взгляды развивал в особенности Карл Маркс, согласно которому не столько человек творит историю, сколько история все время по-разному формирует человека, в первую очередь, история хозяйства, история "материальных производственных отношений". Согласно этому представлению, духовным созданиям в искусстве, науке, философии, праве и т. д. вообще не свойственна собственная внутренняя логика и непрерывность. Эта непрерывность и подлинная каузальность полностью отданы процессу развития форм хозяйства: согласно Марксу, каждая сложившаяся историческая форма хозяйства имеет следствием своеобразный духовный мир в качестве известной "надстройки" 18. Понимание человека как существа, изначально одержимого влечением к власти и значимости, исторически исходило прежде всего от Маккиавелли, Томаса Госбса и великих политиков абсолютного государства, а в настоящее время нашло продолжение в учении о власти Фридриха Ницше и (больше с медицинской точки зрения) в учении Альфреда Адлера о примате влечения к значимости. Третье возможное понимание рассматривает духовную жизнь как форму сублимированного либидо, как ее символику и хрупкую надстройку, тем самым рассматривая и всю человеческую культуру и ее порождения как продукт вытесненного и сублимированного либидо. Если уже Шопенгауэр называл половую любовь "фокусом воли r жизни", не впадая при этом полностью в натурализм, — в этом ему препятствовала его отрицательная теория человека, — то ранний Фрейд, еще не допуская самостоятельного влечения к смерти, развил это представление о человеке до крайних следствий 19.

Мы должны полностью отвергнуть все эти натуралистические учения, будь то механистического или виталистического типа. Правда, "виталистическому" типу натуралистического понимания человека принадлежит высокая заслуга осознания того, что творческую мощь в подлинном смысле составляет в человеке не то, что мы называем духом (и высшими формами сознания), но темные подсознательные силы влечения души, и что судьба как отдельного человека, так и группы зависит прежде всего от непрерывности этих процессов и их символических образных коррелятов, — подобно тому как и темный миф не столько является продуктом истории, сколько, напротив, именно он во многом определяет ход истории народов. Однако все эти теории заблуждались в том, что хотели вывести из сил влечения не "только деятельность, обретение духом, его идеями и ценностями силы, но и сами эти идеи в их содержательном смысловом составе, далее, законы духа и его внутренний рост*. Если заблуждение европейского идеализма "классической" теории с его мощной переоценкой духа помешало воспринять ту глубокую истину Спинозы, что разум не способен управлять страстями, разве что он (в силу сублимации, как мы назвали бы это сегодня) сам становится страстью, — то так называемые натуралисты, со своей стороны, совершенно игнорировали изначальность и самостоятельность духа. В противоположность всем этим теориям один новейший писатель, своевольный, но не лишенный глубины, попытался понять человека (сходно с тем, как это делаем мы 20), исходя прежде всего из двух несводимых ни к чему категорий "жизнь и дух" — я имею в виду Людвига Клагеса *. Именно он дал в Германии философскую основу той панромантической манере мыслить о сущности человека, которую мы встречаем ныне у многих ученых в самых разных науках, например, у Даке, Фробениуса, Юнга, Принцхорна, Т. Лессинга 21**, в известном смысле и у Шпенглера. Своеобразие этого подхода, который я тут не разбираю подробно, состоит прежде всего в двух моментах: дух хотя и берется как нечто изначальное, но полностью отождествляется, как у позитивистов и прагматистов, с интеллектом и способностью к выбору. Клагес не признает, что дух первично не только опредмечивает, но и является усмотрением идей и сущностей на основе дереализации. Лишенный таким образом своего ядра и подлинной сущности дух затем полностью обесценивается у него. Согласно Клагесу, дух находится в состоянии изначальной борьбы, а не в отношении взаимодополнения с жизнью и всем, что к ней относится, с простым автоматическим выражением душевной жизни. Но в этом состоянии борьбы дух оказывается принципом, все более глубоко разрушающим жизнь и душу в ходе человеческой истории, так что в конечном счете человеческая история оказывается декадансом и даже прогрессирующим заболеванием жизни, раскрывающейся в человеке. Если бы Клагес был совершенно последовательным — а этого у него нет, так как он заставляет дух удивительным образом "вторгнуться" лишь после становления человека на определенной ступени истории Homo sapiens (этой ступени уже предшествует мощная предыстория, увиденная глазами Бахофена ***) — так вот, будь он последовательным, он должен был бы поместить начало этой "трагедии жизни", которая для него есть сам человек, уже в самый процесс становления человека.

 Задача философской антропологии — точно показать, как из основной структуры человеческого бытия, кратко обрисованной в нашем предшествующем изложении, вытекают все специфические монополии, свершения и дела человека: язык, совесть, инструменты, оружие, идеи права и бесправия, государство, руководство, изобразительные функции искусства, миф, религия, наука, историчность и общественность. Рассмотреть это подробно здесь невозможно. Но в заключение следует, пожалуй, остановиться на тех последствиях, которые сказанное имеет для метафизического отношения человека к основанию вещей.

Одним из самых прекрасных плодов последовательного построения человеческой природы из подчиненных ей ступеней бытия, как я попытался его осуществить, является возможность показать, как человек, в то самое мгновение, когда он благодаря осознанию мира и самосознанию и благодаря опредмечиванию собственной психофизической природы (этим специфическим опознавательным признакам духа) стал чеовеком, с внутренней необходимостью должен также постигнуть самую формальную идею надмирного, бесконечного и абсолютного бытия. Когда человек (а это как раз входит в его сущность, есть сам акт становления человека) однажды выделяется из всей природы, делает ее своим "предметом", то он как бы озирается в трепете и вопрошает: "Где же нахожусь я сам? Каково мое место?" Он, собственно, больше не может сказать: "Я часть мира, замкнут в нем", ибо актуальное бытие его духа и личности превосходит даже формы бытия этого "мира" в пространстве и времени. И так он всматривается в этой ситуации как бы в ничто. Этот взгляд открывает ему как бы возможность "абсолютного ничто", что влечет его к дальнейшему вопросу: "Почему вообще есть мир, почему и каким образом вообще есмь "я"? Следует постичь строгую сущностную необходимость этой связи, которая существует между сознанием мира, самосознанием и формальным сознанием бога у человека, причем бог понимается здесь только как снабженное предикатом "священное" "бытие через себя", которое, конечно, может получить самое разнообразное наполнение. Но эта сфера абсолютного бытия вообще, все равно, доступна ли она переживанию или познанию или нет, столь же конститутивно принадлежит к сущности человека, как и его самосознание и сознание мира. То, что В. Гумбольт сказал о языке, а именно, что человек потому не мог его "изобрести", что только благодаря языку человек есть человек, имеет столь же строгую силу и для формальной сферы бытия, превосходящего все конечные содержания опыта и центральное бытие самого человека, некоего всецело самостоятельного в себе бытия внушающей благоговение святости. Если под словами "происхождение религии и метафизики" понимать не просто наполнение этой сферы определенными предпосылками и верованиями, но и происхождение самой этой сферы, то оно полностью совпадает с самим становлением человека. В тот самый миг, когда человек вообще осознает "мир" и себя самого, он должен с наглядной необходимостью открыть своеобразный случай, контингенцию * того факта, что "вообще мир есть, а не, напротив, не есть" и что "он сам есть, а не, напротив, не есть". Поэтому совершенное заблуждение — предпосылать "я есмь" (как Декарт) или "мир есть" (как Фома Аквинский) общему положению "существует абсолютное бытие" и надеяться достичь этой сферы абсолютного из упомянутых первых двух видов бытия только с помощью умозаключения.

Сознание мира, самосознание и сознание бога образуют неразрывное структурное единство — точно так же, как трансценденция предмета и самосознание возникают в одном и том же акте "третьей reflexio". В тот самый момент, когда появилось "нет, нет" по отношению к конкретной действительности окружающего мира, в котором конституировалось духовное актуальное бытие и его идеальные предметы; в тот самый момент, когда возникло открытое миру поведение и никогда не утихающая страсть к безграничному продвижению в раскрытую "мировую" сферу, не успокаивающая ни на какой данности; в тот самый момент, когда становящийся человек разрушил свойственные всей предшествующей ему животной жизни методы приспособления к окружающему миру и избрал противоположный путь — путь приспособления раскрытого "мира" к себе и своей ставшей органически стабильной жизни; в тот самый момент, когда человек поставил себя вне природы, чтобы сделать ее предметом своего господства и нового принципа искусства и знака, — именно в этот самый момент человек должен был как-то укоренить своп центр вне u no my сторону мира. Ведь он уже больше не мог осознавать себя простым "членом" или простой "частью" мира, над которым он столь смело себя поставил!

Но после этого открытия контингенции мира и — как удивительного случая — ядра своего бытия, ставшего теперь эксцентричным миру, у человека было две возможности поведения. Во-первых, он мог удивиться (???) этому и привести в движение свой познающий дух, чтобы постигать абсолютное и себя как его часть это исток всякой метафизики. Лишь очень поздно выступила она в истории и только у немногих народов. Но человек, из неодолимого порыва к спасению — не только своего единичного бытия, но прежде всего всей своей группы, — на основе и при помощи колоссального избытка фантазии, заложенного в нем изначально в противоположность животному, мог населять эту сферу бытия любыми образами, чтобы спасаться под их властью посредством культа и ритуала, чтобы иметь "за собой" какую-то защиту и помощь, ибо в основном акте своего отчуждения от природы и опредмечивания природы — и в одновременном становлении его самобытия и самосознания — он, казалось, погружался в чистое Ничто. Преодоление этого нигилизма в форме такого спасения, оплота и есть то, что мы называем "религией". Первоначально она является групповой и "народной" религией и лишь позднее, вместе с возникновением государства, становится "религией, имеющей личного основателя". И сколь несомненно, что мир дан нам сначала как сопротивление нашему практическому наличному бытию в жизни, прежде чем он дан как предмет познания, столь же несомненно, что всякому ориентированному преимущественно на истину познанию или попыткам такого познания типа "метафизики" исторически должны были предшествовать такие формы мышления и представления об этой вновь открытой сфере, которые дают человеку силу утвердиться в мире; такую помощь первоначально оказывал человечеству миф, а позднее — выделившаяся из него религия.

Возьмем теперь несколько главных типов идей об отношении к высшему основанию вещей, которые человек создавал и помещал между собой и высшим основанием, и ограничимся при этом лишь ступенью европейско-малоазийского монотеизма. Тут мы находим такие представления, как то, что человек заключил "союз" с Богом, после того как Бог избрал народ определенного рода быть его народом (древний иудаизм). Или: человек, в зависимости от социальной структуры общества, есть "раб Божий", униженно и хитро простирающийся перед Богом, ища подвигнуть его просьбами и угрозами или магическими средствами. В более высокой форме он оказывается "верным слугой" верховного суверенного "господина". Высшее и чистейшее представление, которое возможно в границах монотеизма, доходит до идеи сыновства всех людей по отношению к Богу-отцу, опосредованного единосущным "сыном", который возвестил людям Бога в его внутренней сущности и сам, обладая божественным авторитетом, предписывает им определенные верования и заповеди.

Таким образом, место этого самоосуществления, этого, как бы самообожения, которого ищет через себя сущее бытие и ради становления которого оно примирилось с миром как "историей", — и есть именно человек, человеческая самость и человеческое сердце. Это единственное место становления бога, которое доступно нам, и истинная часть самого этого трансцендентного процесса. Ибо хотя все вещи, в смысле непрерывного творения, каждую секунду порождаются через себя сущим бытием, а именно, функциональным единством взаимодействия порыва и духа, то все те же лишь в человеке и его самости оба (доступные нашему познанию) атрибута Ens per se * вживе соотнесены друг с другом. Человек есть место их встречи. В нем Логос, "согласно" которому устроен мир, становится актом, в котором можно соучаствовать. Таким образом, согласно нашему воззрению, становление бога и становление человека с самого начала взаимно предполагают друг друга. Насколько мало человек может достичь своего определения, не зная себя членом обоих этих атрибутов высшего бытия, а это бытие — обитающим в нем самом, настолько же мало Ens a se · может достичь своего определения без содействия человека. Дух и порыв — эти два атрибута бытия (если отвлечься от их только становящегося взаимопроникновения — как цели) в себе тоже не окончательны: они возрастают в себе самих в этих своих манифестациях в истории человеческого духа и в эволюции жизни мира.

Мне скажут, и мне действительно говорили, что человек не может вынести неокончательного бога, становящегося бога! Мой ответ в том, что метафизика — не страховое общество для слабых, нуждающихся в поддержке людей. Она уже предполагает в человеке мощный, высокий настрой. Поэтому вполне понятно, что человек лишь в ходе своего развития и растущего самопознания приходит к этому сознанию своего соратничества, соучастия в появлении "божества". Потребность в спасении и оплоте во внечеловеческом и всемировом всемогуществе, отождествляющемся с добротой и мудростью, слишком велика, чтобы во времена незрелости не сокрушить все разумные и осмысленные барьеры. Но мы ставим на место этого полудетского, полуотрешенного отношения человека к божеству, как оно дано в объективирующих и потому уклоняющихся отношениях созерцания, поклонения, молитвы, — элементарный акт личной самоотдачи человека божеству, самоидентификацию с направленностью его духовных актов в любом смысле. Последнее "действительное" бытие через себя сущего как раз не может быть предметом, — так же как и бытие другого лица. Можно стать причастным его жизни и духовной актуальности лишь через со-осуществление, лишь через акт самоотдачи и деятель те отождествление. Для поддержки человека и как простое дополнение его слабостей и потребностей, которые все время пытаются опредметить абсолютное бытие, оно не существует. Пожалуй, есть "поддержка" и для нас — это опора на совокупный труд по осуществлению ценностей n предшествующей истории, насколько он уже содействовал становлению "божества" "богом". Не следует только никогда искать в конечном счете теоретических достоверностей, которые предшествовали бы этой самоотдаче.

Добро пожаловать всегда в электронную библиотеку философской антропологии.